Il n’y a pas de lumière dans la guerre : nous avons besoin d’un autre langage religieux
[Première publication en hébreu : 26 novembre 2023]
Quel est le rôle du discours religieux en temps de guerre ? À en juger par la situation actuelle, le discours religieux agit, dans de nombreux cas, pour éclairer la guerre d’une lumière idéalisée et cherche à y voir un phénomène positif faisant progresser le monde. À la place de la paix — à propos de laquelle les sages ont dit : "שאין כלי מחזיק ברכה אלא שלום", « il n’est pas de réceptacle pouvant contenir la bénédiction sinon la paix », et qui est aussi l’un des noms du Saint béni soit-Il — certains voient précisément dans la guerre la révélation divine et les moments culminants de l’histoire juive et humaine.
Les paroles du rabbin Amichai Friedman, rabbin de la base d’entraînement de la brigade Nah'al, il y a quelques jours, en sont un exemple : « Je suis assis et j’imagine qu’en ces jours il n’y a ni morts, ni otages, ni blessés », a-t-il déclaré à ses soldats. « Et lorsque je les retire de l’écran, il me reste peut-être le mois le plus heureux de ma vie depuis ma naissance. »
Les propos du rabbin Friedman suscitent un profond malaise : il existe autour de nous un monde religieux qui, à bien des égards, se réjouit de la guerre actuelle. Ainsi, par exemple, le rabbin Yigal Levinstein écrit dans le livret « Comme un lion il se dressera — sur l’élévation de l’esprit et le niveau de vie particulier en temps de guerre », publié suite à la situation actuelle : « La guerre n’est pas une chose marginale, et il ne faut pas non plus la considérer comme une sorte “d’erreur” ou de “défaillance” que nous aurions préféré éviter. La guerre est une grande chose, et elle apporte dans ses ailes une grande nouvelle pour l’humanité, au bout du compte. » (p. 6)
Selon le rabbin Levinstein, la grandeur de la guerre réside dans le fait qu’elle est l’un de ces moments particuliers où « l’âme intérieure rayonne avec toute sa vitalité ». Pour l’individu, la guerre est certes un événement difficile, mais au niveau national elle offre de grands moments durant lesquels le peuple d’Israël « révèle de lui-même les degrés immenses de sa vitalité » (p. 4).
Il s'avère qu’il existe parmi nous une école de pensée qui se réjouit de la guerre actuelle et s’emploie à l’idéaliser. À ses yeux, il s’agit de « jours particuliers » dont le but est « de se débarrasser des scories qui se sont attachées à nous ».
Dans une direction similaire, le rabbin Zvi Tau écrit dans le livret « Temps de guerre — paroles pour renforcer l’esprit national ». Selon lui, les jours de paix et de tranquillité qui ont précédé la guerre ont provoqué « l’endormissement des forces vitales spirituelles de la nation ». Cet état de torpeur a créé « une grande confusion dans toutes les aspirations culturelles de la nation », au point que les gens recherchaient la joie de vivre « dans des lieux inférieurs ». Cette torpeur a conduit, entre autres, aux discours de faiblesse sur le refus de servir et sur le départ du pays.
C’est en raison de cette situation que sont venus « ces jours particuliers », dont le but est « d’élever la conscience et de se débarrasser des scories qui se sont attachées à nous ». Ainsi, selon lui, la persécution extérieure exercée par le Hamas n’est rien d’autre qu’un moyen de révéler « la lumière de l’âme » qui « presse à se révéler dans la vie », lumière qui s’exprime à travers la bravoure nationale. La bravoure nationale s’éveille grâce à la guerre, et c’est elle qui « relie toute la nation à sa foi et à sa terre » (p. 28).
Il apparaît donc que les propos du rabbin Friedman ne sont pas nés dans le vide. Ils représentent une école de pensée occupée à idéaliser la guerre et cherchant à voir ses jours comme des « jours particuliers », « essentiels » et « joyeux ».
Un autre horizon religieux
Face à ce discours religieux, j’aimerais imaginer un autre langage religieux. Un langage dans lequel la religion fonctionnerait comme notre horizon, nous permettant de penser au-delà des circonstances politiques concrètes. De cette manière, le discours religieux reviendrait à sa vocation : au lieu de proposer une esthétisation ou une glorification de la guerre, il offrirait à la politique un horizon et une orientation.
C’est là le secret de la force du langage religieux en temps de guerre : sa capacité à maintenir une tension et à parler à la fois le langage du présent et celui de l’avenir, le langage du réel et celui du souhaitable ; à distinguer entre l’endroit où nous nous trouvons actuellement et celui où nous aimerions être, sans pour autant effacer la tension entre les deux.
J’aimerais imaginer un autre langage religieux. Un langage dans lequel la religion fonctionnerait comme notre horizon et nous permettrait de penser au-delà des circonstances politiques concrètes. Ainsi, le discours religieux reviendrait à sa vocation : au lieu de proposer une esthétisation ou une glorification de la guerre, il offrirait un horizon et une orientation.
Un exemple de tentative d’effacer ces pôles opposés est une photo publiée il y a quelques jours, où l’on voit un soldat lire la Torah à Gaza tout en désignant le texte à l’aide d’un couteau aiguisé lui servant de yad — de pointeur rituel. La photo a connu une large diffusion et a été perçue par beaucoup comme le reflet de l’esprit juif du « ספרא וסייפא » — « le livre et l’épée ». Certains rabbins ont même rejoint cet enthousiasme et se sont mobilisés pour autoriser cet acte du point de vue halakhique.
Pourtant, l’examen de la tradition juive montre que le langage religieux cherche précisément à façonner les espaces sacrés comme des espaces dont la guerre et ses instruments sont exclus. La Torah considère le fait de brandir une épée au-dessus de l’autel comme une profanation de celui-ci. Les sages expliquent que cette interdiction découle de l’opposition entre les deux :
"שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם, והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם" « car le fer a été créé pour raccourcir les jours de l’homme, tandis que l’autel a été créé pour prolonger les jours de l’homme » (Mishna Middot 3,4).
De la même manière, il fut interdit d’introduire un couteau dans la synagogue : "לפי שהתפלה מארכת ימיו של אדם וסכין מקצרת" « parce que la prière prolonge les jours de l’homme et le couteau les raccourcit » (Taz, Ora’h Haïm 151,6).
D’autres décisionnaires ont également interdit d’écrire un rouleau de Torah (et même des commentaires de Torah !) avec une plume de fer, en s’appuyant sur une justification similaire : "התורה מארכת ימים והברזל מקצר" « la Torah prolonge les jours et le fer les raccourcit» (Aroukh HaShoulhan, Yoré Déa 271,38).
Dans l’espace religieux — l’espace de la synagogue, de la Torah et de la prière — il est interdit d’introduire des instruments dont la finalité est de prendre la vie. Certes, la Torah n’a pas interdit l’usage des armes pour la guerre et la défense ; si les armes avaient été interdites en elles-mêmes, il n’aurait pas été nécessaire d’interdire leur introduction dans l’espace sacré. Pourtant, la Torah a établi que les espaces sacrés sont destinés à nous indiquer un horizon radicalement fidèle à la préservation de la vie. L’existence même de l’espace religieux comme tel empêche toute tentative de glorification de la guerre ou de ses instruments.
Il en va de même dans le cas du roi David qui, malgré le caractère justifié de ses guerres, dut renoncer à construire la Maison où résiderait la Présence divine, parce que ses mains étaient pleines de sang : "לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי" « Tu ne bâtiras pas une maison pour Mon Nom, car tu as versé beaucoup de sang sur la terre devant Moi" (I Chroniques 22,8).
Seul son fils Salomon, celui sous les jours duquel viendra la paix, pourra permettre la résidence de la Présence divine : "הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו" « Voici qu’un fils te naîtra ; il sera un homme de paix, et Je lui donnerai le repos face à tous ses ennemis alentour ; son nom sera Salomon, et Je donnerai paix et tranquillité à Israël durant ses jours »(ibid., 9). L’horizon juif est donc un horizon dépourvu de guerre.
Comme élève à la yeshiva d’Yeshivat Otniel, j’ai vu comment le rabbin Reem HaCohen répondait, lors de la cérémonie précédant l’incorporation militaire, à la question de savoir s’il fallait réciter la bénédiction « Shéhé’héyanou » sur l’uniforme au moment de l’entrée dans Tsahal, comme cela se pratique dans de nombreuses yeshivot. Le rabbin Reem répondait qu’il fallait réciter la bénédiction « Shéhé’héyanou » non pas au moment où l’on revêt l’uniforme, mais au moment où, en tant que société, nous pourrons l’enlever. L’incorporation militaire n’est pas l’horizon religieux complet dont il faut se réjouir. La véritable joie, celle sur laquelle il conviendra de réciter une bénédiction, ne viendra que dans cet avenir où : "לא ישא גוי אל גוי חבר ולא ילמדו עוד מלחמה". « une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre nation, et l’on n’apprendra plus la guerre ».
Dans la photo publiée et dans la décision halakhique qui l’accompagnait, il y a une tentative d’abolir la frontière que la halakha cherche à établir entre le monde réel et le monde idéal, entre notre réalité et l’horizon que le discours religieux ouvre devant nous. Le discours religieux subit alors une profonde réduction et devient un instrument destiné à justifier la réalité existante, en essayant de la rendre « belle » et esthétique.
Mais il faut le remarquer : cette tentative n’est possible qu’à condition d’effacer des aspects essentiels intrinsèques à la guerre. C’est précisément la raison pour laquelle le rabbin Friedman propose de « mettre de côté » les morts et les otages, ou pour laquelle le rabbin Levinstein propose de regarder la guerre non avec des yeux individuels, préoccupés par chaque personne et par sa perte, mais avec des yeux « nationaux ».
À l’opposé de cette approche, les sages enseignent que les armes de guerre ne sont jamais belles, mais qu’elles constituent une honte pour celui qui les porte(Mishna Shabbat 6,4). Et cela non pas en raison d’une position pacifiste, mais par fidélité à l’horizon religieux enseignant que la beauté et l’esthétique ne résident pas dans la guerre, mais dans la paix, lorsque : "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". « une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre nation, et l’on n’apprendra plus la guerre ».
Le rôle du langage religieux est de « dissiper le charme » de la guerre et de s’opposer à toute tentative de la glorifier, de l’embellir ou d’en faire un idéal social ou humain. Il doit désigner la laideur de la guerre et l’opprobre qu’elle contient, son caractère de pis-aller, le fait qu’elle constitue un phénomène révélant un abaissement des relations humaines ; le fait qu’elle repose sur le sang, la douleur et la perte.
Le rôle du langage religieux, dans ce contexte, est donc de « dissiper le charme » de la guerre et de s’opposer à toute tentative de la glorifier, de l’embellir ou d’en faire un idéal social ou humain. Le langage religieux doit désigner la laideur de la guerre et l’opprobre qu’elle contient, son caractère de pis-aller, le fait qu’elle constitue un phénomène révélant un abaissement des relations humaines ; le fait qu’elle repose sur le sang, la douleur et la perte.
Il existe certes des guerres qui servent la justice et la protection de la vie humaine, et qu’il convient donc de mener. Personne ne conteste non plus que les temps de guerre puissent faire naître des actes de bravoure sur le champ de bataille et des manifestations bouleversantes de solidarité humaine. Toutefois, ces actes inspirants ne sauraient masquer le fait que la guerre, dans son ensemble, est un événement d’éclipse morale de l’humanité, et qu’il serait préférable qu’elle puisse être évitée.
Tu ne tueras point : la guerre comme plaie de lèpre
On trouve un exemple marquant d’un tel discours religieux dans les paroles du rabbin David Cohen, le « Rav Nazir », dans son livre Rouleau de la guerre et de la paix, publié après la Guerre du Kippour :
« La guerre est la plaie lépreuse de l’humanité de notre génération et de toutes les générations depuis toujours », écrit-il. « Un meurtre de masse, généralisé ; on assassine des dizaines de milliers d’êtres humains, les meilleurs représentants de l’humanité et son élite. On laisse des malades et des blessés infirmes pour le reste de leur vie ; on détruit les créations de la culture ; on ruine les bâtiments magnifiques et les institutions élevées de la littérature et de l’art ; et celui qui ajoute encore à la mise à mort, à la destruction et à l’anéantissement est considéré comme le vainqueur, le héros accompli et glorifié. » (p. 11)
Selon le Rav Nazir, le commandement : « Tu ne tueras point » doit être « une décision absolue, un commandement absolu ». Certes, la Torah a permis la guerre : « il existe une guerre obligatoire, une guerre facultative et une guerre de défense, qui constitue un devoir ». Pourtant, tous ces commandements ont un caractère de posteriori et relèvent du principe : « la Torah n’a parlé qu’en réponse au mauvais penchant »(p. 14).
Le Rav Nazir étend ici les paroles des sages qui lisaient le passage de la « femme captive de belle apparence » comme un passage de compromis, s’adressant au « mauvais penchant » de l’être humain ; dans cette perspective, il interprète l’ensemble des passages bibliques relatifs à la guerre. La guerre n’est possible, selon lui, qu’à la suite de la chute de l’humanité et de son asservissement au « mauvais penchant » présent en l’homme.
Il existe un autre langage religieux. Le rabbin David Cohen, Hanazir, par exemple, écrivait que : « la guerre est la plaie lépreuse de l’humanité de notre génération et de toutes les générations depuis toujours […] Un meurtre de masse, généralisé ; on assassine des dizaines de milliers d’êtres humains, les meilleurs représentants de l’humanité et son élite. On laisse des malades et des blessés infirmes pour le reste de leur vie ; on détruit les créations de la culture ; on ruine les bâtiments magnifiques et les institutions élevées de la littérature et de l’art ; et celui qui ajoute encore à la mise à mort, à la destruction et à l’anéantissement est considéré comme le vainqueur, le héros accompli et glorifié. »
À l’inverse, selon ses paroles, c’est précisément le « mouvement pour la paix » qui « doit se renforcer, s’intensifier, et est destiné à se renforcer et à s’intensifier, dans son opposition à la guerre, dans la dispersion des armées et la destruction des armes ». Le renforcement du mouvement pour la paix doit être l’objectif des hommes de culture et des hommes craignant Dieu : « C’est vers cela que doit tendre la culture ; c’est à cela que doivent servir les écoles, les maisons d’étude talmudique et les grandes maisons d’étude, les enseignants et les élèves — arrêter le mal, le meurtre et l’impureté, et élever l’étendard du bien, de la pureté et du sacré »(p. XIV).
La pureté et le sacré sont donc identifiés à l’aspiration à la paix, tandis que l’esprit de guerre est associé à l’impureté et au mal.
Un autre penseur ayant écrit sur le rapport juif à la guerre est le rabbin Avraham Chen (Ukraine 1877 – Jérusalem 1957), dans son livre Dans le royaume du judaïsme. Le rabbin Chen écrit que l’aspiration juive à l’état où : « une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre nation, et l’on n’apprendra plus la guerre » signifie : « non pas la gloire des armes juives. Non pas la victoire nationale. Non pas le drapeau d’Israël flottant dans tous les ports », mais bien : « l’abolition même du phénomène de la victoire. L’abolition de la doctrine de la guerre et de son enseignement ; l’abolition des armes elles-mêmes — tel est le désir profond du judaïsme »(p. 38).
Le rabbin Chen déplore « le génie que les êtres humains gaspillent pour inventer des instruments de mort, de destruction et de corruption », et demande : « Qui pourra mesurer le capital spirituel et matériel, le temps que chaque pays sacrifie à Moloch ? »(p. 9). La guerre devient, dans ses paroles, une véritable idolâtrie. (On peut comparer cela aux paroles de l’auteur de Gesher HaHaïm sur la Seconde Guerre mondiale, citées ici.)
Le rabbin Avraham Chen écrit également qu’« aucune guerre n’est un idéal » et qu’aucune guerre n’est préférable à la paix, y compris les guerres décrites dans la Bible. Toutefois, il souligne qu’il existe des degrés dans le mal : une guerre menée pour défendre une justice bafouée est la moins mauvaise de toutes, le moindre mal en quelque sorte (p. 46).
Le rabbin Aharon Shmuel Tamaret, rabbin ayant vécu et écrit en Europe orientale durant la Première Guerre mondiale, s’est lui aussi opposé à l’esthétisation et à la glorification de la guerre dans la tradition juive (ses articles ont récemment été republiés dans le recueil Tohou va-Bohou, aux éditions Blima). Il écrit qu’après la Première Guerre mondiale : « les faux prophètes nous pousseront à voir dans le résultat de la guerre mondiale un perfectionnement du monde ». Mais, ajoute-t-il : « à dire vrai, le monde s’est davantage brisé, écrasé et avili après les guerres qu’auparavant. Il n’y a nullement lieu d’envier le “gain” échu aux nations à travers les révolutions, ni les “renaissances” qui ont poussé dans la cour de la mort et se sont construites sur la ruine du monde matériel et moral tout à la fois »(p. 123).
Ces affirmations sur le prétendu perfectionnement du monde grâce à la guerre conduisent le rabbin Tamaret à demander : « Tous ceux qui ont été tués, massacrés et étranglés sont-ils revenus à la vie ? La vague des agonisants que j’ai entendus se débattre dans les souffrances de la mort et cracher leur sang de leur gorge, ont-ils guéri et retrouvé leur vigueur ? … Désastre et ruine, des milliers et des milliers de veuves, d’orphelins, d’infirmes et de malades chroniques, des êtres dont l’éclat de la vie s’est éteint pour toujours »(p. 55).
Contrairement aux paroles célèbres du rabbin Abraham Isaac Kook après le déclenchement de la Première Guerre mondiale, selon lesquelles : « lorsqu’une grande guerre éclate dans le monde, la force messianique s’éveille. Le temps du chant est arrivé… Les méchants disparaissent du monde et le monde se parfume » (Orot HaMilhama, 1), le rabbin Tamaret voit dans cette même guerre le sommet de la dégradation humaine dans les abîmes du meurtre et de l’avilissement.
Morale de guerre
À côté de l’idéalisation de la guerre dans le discours religieux contemporain, la religion est aussi utilisée pour justifier la vengeance, la cruauté et l’absence de distinction entre un sang et un autre. Depuis le début de la guerre, des commentateurs sur les plateaux de télévision nous appellent à « commencer à parler arabe », alors qu’en réalité leur intention est d’adopter des comportements semi-hamassiens qui ne distinguent plus entre un sang et un autre, et qui légitiment un meurtre et une destruction sans limites.
Face à ces voix, qui trouvent bien souvent une justification dans le discours religieux, nous devons nous souvenir que le combat actuel ne porte pas seulement sur l’existence physique du peuple juif, mais sur notre existence même en tant que Juifs dont la langue n’est pas celle du Hamas, mais la langue sacrée.
Le rôle du discours religieux souhaitable, dans ce contexte, est d’affirmer qu’un comportement moral en temps de guerre n’est pas une invention de la « culture occidentale », mais le cœur même de la tradition juive. Abraham a été choisi parce qu’il gardait la voie de Dieu « pour pratiquer justice et droit ».
La voie de justice d’Abraham se révèle quelques versets plus loin, lorsqu’il craint que Dieu ne s’apprête à commettre une destruction indiscriminée dans la ville criminelle de Sodome : "האף תספה צדיק עם רשע?" « Feras-Tu périr le juste avec le méchant ? »,demande Abraham, "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" « Le juge de toute la terre n’exercera-t-Il pas la justice ? ». Contrairement aux affirmations selon lesquelles la distinction entre différents groupes au sein d’une même population et l’opposition résolue aux punitions collectives seraient le produit d’une « morale occidentale », nous devons nous souvenir que la distinction entre les habitants d’une ville selon leurs actes est au cœur même de la morale abrahamique ; elle est au cœur du choix d’Abraham par le Saint béni soit-Il.
Un comportement moral en temps de guerre n’est pas une invention de la « culture occidentale », mais le cœur même de la tradition juive. Abraham a été choisi parce qu’il gardait la voie de Dieu « pour pratiquer justice et droit ».
De même, la profonde réserve envers le fait de punir un être humain non pour ses actes, mais pour les actes supposés qu’il commettrait en grandissant, ou en raison de son appartenance à un collectif donné — justifications dont les voix favorables se renforcent considérablement ces derniers temps — constitue le cœur même de la morale de la Torah. Déjà le prophète Ézéchiel enseignait : "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" « Les pères ne mourront pas pour les fils, et les fils ne mourront pas pour les pères ; chacun mourra pour son propre péché. »
Les sages ont enseigné que même les passages de la Torah qui semblent, à première vue, ne pas être compatibles avec ce principe fondamental — comme la peine infligée au « fils rebelle et indiscipliné », jugé en fonction de ce qu’il deviendra, ou la punition collective de la « ville idolâtre » — sont des passages théoriques, dont chacun des cas décrits « n’a jamais existé et n’existera jamais »(Talmud de Babylone, Sanhédrin 71a).
À l’opposé du sentiment de joie décrit par le rabbin Amichai Friedman face à la guerre, le rabbin Avraham Chen enseigne que l’attitude intérieure à adopter vis-à-vis de la guerre doit être apprise de notre patriarche Jacob, dont il est dit, avant sa rencontre avec Ésaü, qu’il craignait non seulement la violence de son frère, mais aussi sa propre violence : "וירא – שמא יהרג. ויצר לו – אם יהרוג" « Il eut peur — de peur d’être tué. Et il fut angoissé — à l’idée de tuer. » (Rachi sur Genèse 32,8). Le rabbin Chen rappelle qu’il ne s’agit pas ici de tuer un homme ordinaire, mais de tuer le méchant Ésaü, qui projetait d’anéantir la maison d’Israël, ce qui ferait apparemment de cette guerre une guerre défensive face à « la grande catastrophe susceptible de se produire si Ésaü l’emportait » (p. 24).
Et pourtant, même dans une telle situation, la pensée de tuer Ésaü provoque chez Jacob une profonde détresse. Jacob en est affligé. Contrairement à la « joie » décrite par le rabbin Friedman, le rabbin Chen nous appelle à ne pas renoncer à cette angoisse qui accompagne la pensée du meurtre, même dans les situations où celui-ci est justifié et nécessaire, et plus encore lorsqu’il s’agit d’innocents et de personnes non impliquées. Ce sentiment est essentiel à une société qui sanctifie la vie et l’image de Dieu présente en l’être humain.
Le rabbin Avraham Chen enseigne que l’attitude intérieure à adopter vis-à-vis de la guerre doit être apprise de notre patriarche Jacob, dont il est dit, avant sa rencontre avec Ésaü, qu’il craignait non seulement la violence de son frère, mais aussi sa propre violence : "וירא – שמא יהרג. ויצר לו – אם יהרוג" « Il eut peur — de peur d’être tué. Et il fut angoissé — à l’idée de tuer. » (Rachi sur Genèse 32,8) Cette attitude est essentielle à une société qui sanctifie la vie et l’image de Dieu présente en l’être humain.
Des courants de plus en plus larges dans le monde religieux contemporain cherchent à envelopper la guerre d’une aura de magie et de sainteté, et à la rendre belle, idéale, voire émotionnellement réjouissante. Sous couvert de cette esthétisation et de cette idéalisation, certains cherchent à supprimer tout frein moral à la guerre. Ils appellent à ne plus distinguer entre un sang et un autre et légitiment toute action accomplie dans ce cadre. Ces conceptions considèrent l’esprit combatif comme le sommet de la révélation de l’esprit humain ; mais ce faisant, elles semblent implicitement exiger que la guerre se reproduise encore et encore afin que cet « esprit de combat » puisse continuer à se révéler. Face à cette tentative, nous devons demander un autre langage religieux — un langage qui se souvienne que l’horizon juif n’est pas la guerre mais la paix ; que la raison d’être du peuple juif sur cette terre n’est pas « de raccourcir les jours de l’homme mais de les prolonger » ; et qu’un comportement moral, même en temps de guerre, constitue le souffle vital même de notre tradition religieuse.
Ariel Schwartz est avocat, travailleur social et militant associatif. Il sert actuellement dans la réserve militaire à la frontière nord.
