העקידה והמלחמה: הרהורי זיכרון

בישראל של היום, הגבול בין המיתי – המטען של המסורת היהודית החי בקרבנו – לבין הממשי, מיטשטש ללא הרף. זאת במיוחד ברגעים שהנסיבות גוזרות עליהם אלם. כאלו הם רגעים של שמחה גדולה, או של אבל עמוק. ברגעים כאלו השפה המיתית משתרגת אל תוך השפה היומיומית באופן אינטגרלי ולא מבוקר, שכן מי יעז לבקר נאום של שמחה בחתונה, או הספד ברגע הקבורה? אולם, דווקא רגעים אלו הם הרגעים בהם המטען האלים של המסורת יכול למצוא פורקן בלתי מסונן. כך, דווקא רגעים של אבל והספד עשויים לשעתק את שהוביל אליהם, במקום לתור אחר מצב בו הם יחדלו. כך מנסח זאת הרב אליעזר ברקוביץ: ״למרבה הצער נתבע כל דור לפחות פעם אחת בחייו, 'למטרה הנעלה׳ הדורשת מאתנו להיות נכונים למסור את נפשנו. השיבה המתמדת של התביעות הללו רק מוכיחה שאיננו יודעים כיצד לזכור או איך להתמסר ל'מטרה הנעלה'. שכן מטרת ההתמסרות צריכה להיות יצירת עולם שבו אף אדם אינו צריך יותר להדרש למטרה הנעלה המפורסמת המצריכה את נתינת חיינו [...]. עד כה נכשלנו בכך״ (״עקידת הבנים״, פורסם ב״ישר״). 

ואכן, כך מתפקדת עקידת יצחק בשיח הציבורי בישראל, ביתר שאת ברגעים של מלחמה. סיפור העקדה כמו מגיח כדי לחשוב על הטרגי שבמוות בטרם עת של מיטב בנינו ובנותינו, כדי לתת מובן ופשר לנורא מכל. אך, כמו שאומר הרב ברקוביץ בהמשך הדברים, דווקא באמצעות נתינת המובן באופן הזה משוכפלת הלוגיקה של המלחמה – של ההקרבה למען המולדת: ״אם אתה מצדיק את האובדן, אם אתה מסוגל למצוא בתוכו משמעות, אתה כבר מכין את המלחמה הבאה״ (שם). ממילא, יש להתעקש על האופן בו אנחנו מפרשים את המסורת שלנו גם – ואולי בעיקר – כאשר הפרשנות הזו מושמעת בנסיבות רגישות הנדמות לנו כ״לא פוליטיות״, כמו במצבים של אבל או ימי זיכרון. וודאי שאין בכך כדי לקרוא לחוסר השתתפות בצער נוכח הנורא מכול העלול לפקוד משפחה, אלא לחשוב על דרך אחרת לעסוק בזיכרון – ובאופן בו המסורת מתפקדת בייצור הזיכרון – כך שיוכל להיות סם חיים. 

תשוקת הקורבן ותשוקת המלחמה 

דוגמה לאופן שבו המיתולוגיה משתרגת אל תוך רגעי האבל שלנו היא אופי השימוש השכיח בסיפור העקדה בהספדים על חללי מלחמות ישראל. באופן מסורתי, סיפור העקדה מתפרש כסיפור של מסירות נפש ללא עכבות לצו האלוהי. אברהם, לבדו, כ״איש האמונה הבודד״, נענה לדרישה האלוהית להקריב את היקר לו ביותר, את יצחק. רשימת הפעלים המרכיבה את הפסוק השלישי בסיפור (״וישכם״, ״ויחבוש״, ״ויקח״, ״ויקם וילך״) מדגישה את המחויבות נטולת הסייג שאהבת האל של אברהם מעוררת, כדברי רש״י על אתר: ״וישכם - נזדרז למצוה; ויחבוש - הוא בעצמו, ולא ציוה לאחד מעבדיו, שהאהבה מקלקלת השורה״. זו גם הסיבה שעבור הפילוסוף סרן קירקגור אברהם הינו ״אביר האמונה״ – אותו יחיד שהתנתק מן הנורמות המקובלות, שהתעלה מעל לצרכים הקטנים שדורשת החברה (משפחה, משק בית, המוסר הרווח) כדי להימצא ב״יחס מוחלט אל המוחלט״. אברהם הפך לאינדיבידואל אמיתי בכך שהתמסר לאל באמונה מוחלטת.

אברהם מצליח להתעלות על תשוקת המוות ולבחור בחיים. הוא נותר פיכח אל מול שיכרון היצרים שזימון האלימות מעורר. זהו בדיוק אותו אברהם, מדגיש לוינס, שנלחם עבור אנשי סדום – זהו אברהם המלמד שהיחס לאלוהים איננו מנוגד ליחס האתי, אלא שהאתיקה מתגלה כקדושה.

זהו ההיגיון שעומד מאחורי זיהוי אובדן ילד במלחמה עם רגע העקידה. הגם שמצויות דוגמאות רבות של הספדים המשתמשים בהיגיון זה, אני מבקש להראות כיצד הוא בא לידי ביטוי בדיון ״תיאורטי״ יותר שהוצג בריאיון עם הרב יגאל לוינשטיין. בראיון באתר "כיפה", בדברו על הנופלים מקרב מכינת "בני דוד" בעלי במלחמה בעזה, פונה לוינטשיין לעקידת יצחק כדי להמשיג את יחסו למלחמה: 

עקידת יצחק היא ניסיון העשירי, ורק אחריו הקדוש ברוך הוא נתן תואר לאברהם אבינו, 'עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה'. דבר שמוכנים למסור את הנפש עליו הוא מגדיר את ערכו, הוא נותן את הערך לחיים עצמם. [...] העולם המערבי אומר שאין שום דבר בעולם שמוצדק למות עבורו כי עצם זה שאני חי זה דבר הכי חשוב [...]. בניגוד אליהם, אנחנו חושבים שהחיים הם עבור מטרה נעלה יותר מהחיים שלנו. הצדק, היושר, המוסר, הקדושה, גילוי צלם אלוקים שבאדם.

לדבריו, לאורך כל הדורות עם ישראל ידע שיש משהו שהוא מעבר לחיים עצמם – והכוונה ל״מעבר״ במובן המילולי של מה שנמצא מחוץ לחיים, שאינו אלא המוות – ולכן היה מובן למסור את נפשו כאשר מה שעמד על הכף היה אותו דבר החורג מהחיים. כך הוא מפרש את אותן שלוש עבירות שעליהן אדם יהרג ובל יעבור: ״ערכי היסוד הכי עמוקים שאם אדם עובר עליהם אין טעם לחייו״. באופן מעניין, ״הצדק, היושר, המוסר״ שהוא מציין מתהפכים בפסקה הבאה למצב של מלחמה: ״התורה לימדה אותנו שעל מצוות מלחמה מוסרים את הנפש, כי משהו יותר גדול מכולנו יחד עומד למבחן. הערך הנצחי של האומה הישראלית הקוראת בשם השם עומד על הכף. זו עקדת יצחק״. 

המלחמה, אם כן, היא המשך ישיר של עקידת יצחק, כי היא מנכיחה את אותה נקודה של מעבר לחיים. כמו אברהם שמוכן להקריב את יצחק, עם ישראל מוכן להקריב את ילדיו בשביל לגלות את אותו ״משהו יותר גדול מכולנו״. לוינשטיין אף מגדיל לעשות וטוען שמצד האמת אברהם צריך היה באמת להקריב את יצחק, אולם כיוון שבאופן נקודתי המשכיות עם ישראל היתה תלויה בכך שהלה יישאר בחיים, האל חס עליו: ״כיוון שמיצחק יוצא הזרע אז הקב"ה אומר לבסוף 'אל תשלח ידך אל הנער'״. כך, היחס לאל הוא יחס של הקרבה מוחלטת של כל היקר למאמין. בתוך כך, התמסרותו של אברהם לאלוהיו מיתרגמת בדברי לוינשטיין למסירות הנפש למדינה ולמלחמותיה. 

בתוך כך, ה״מוקרבים״ במהלך מחשבתי זה מתגלים כנעלמים משתנים: פעמים מדובר בבנינו ובנותינו, פעמים באדם עצמו (החייל המקריב עצמו), ופעמים בפלסטינים שמוקרבים במהלך המלחמה. שכן, המוכנות להקריב את ילדך היא במהותה תמיד גם המוכנות להקריב את ילדו של האחר. בדרכם של היוונים למלחמת טרויה, המיתוס מספר שהרוחות סערו כך שאוניותיהם של היוונים לא יכלו להפליג. על מנת שהים ישכח מזעפו, אומר הנביא קלכס לאגממנון, מנהיגם של היוונים, שעליו להקריב את ביתו, איפיגניה. רגע הקרבת הבת מתואר באגממנון לאייסכילוס כך (שורות 218-221, תרגום אהרון שבתאי): ״כשהניח צוארו בקולר ההכרח, / פרצה מתוך נפשו רוח / של תועבה וטומאה, / ומעתה לא בחל עוד במאומה״. כך, מספר לנו המיתוס, המוכנות להקריב את הצד ״שלך״ מתהפכת למוכנות להקריב ללא רחמים את הצד ״השני״. שורש המלחמה איננו באכזריות המופנית כלפי האויב, אלא הקשחת הלב כלפי ילדינו שלנו. 

פרנץ רוזנצוייג, בספרו כוכב הגאולה, מתאר את ״אוהב האלוהים״, המיסטיקן אשר רוצה רק להיות בחיק אלוהיו. רוזנצווייג מעיר ש״אין הוא רוצה להיות כל-מאומה אלא אהוב-אלוהים בלבד. וכדי שיהיה כך, [...] צריך הוא להכחיש את העולם, והואיל והעולם אינו ניתן להכחשה, אנוס הוא פשוט להתכחש לו״ (עמ׳ 238). התשוקה להמתסר לאל ללא רבב, היא שעומדת בלב צורת מחשבה זו, בה ילדינו שלנו, ואף ילדיהם של האחרים מוקרבים למען אותן ״מטרות נעלות״ עליהן דיבר הרב ברקוביץ. אך האם זוהי הדרך היחידה להבין את עקידת יצחק? האם אין בכך העלמה – מכוונת – של רגע השיא של הסיפור המקראי עצמו, בו מלאך האל עוצר את ידו של אברהם וקורא לו שלא לשלוח ידו אל הנער?

שמיטת המאכלת: אתיקה כקדושה 

אכן, פרשנות זו המדברת על התמסרות עד כדי הקרבת הבן, הגם שהיא נאמנה לפתיחת הסיפור, מתכחשת לסופו - לאותו רגע ש שבו ה' מונע מהמאכלת להינעץ בצוואר יצחק. כך, סיפור העקדה מתגלה כנע על הציר שבין שני חלקים אלו, בין תחילתו לסופו. בטקסט העוסק בעקדה, ובפרשנות של קירקגור לסיפור מקראי זה, עמנואל לוינס מדגיש דווקא את הצד השני של הסיפור. לוינס עומד על כך שבפרשנות של קירקגור - שתפיסתו של לוינשטיין כמו ממשיכה - ישנו מעבר מהשדה האתי (זה של המשפחה, חוקי החברה, אהבת האב לבנו) אל השדה הדתי (של היחס המוחלט בין המאמין לאלוהיו). ״אולם״, מעיר לוינס, ״לחלוטין לא ברור שהאתיקה נמצאת היכן שהוא רואה אותה״ (לוינס, "בנוגע ל'קירקגור החי'״, תרגום שלי). מה שמחמיצים מפרשי העקדה כקורבן הוא שבאחריות האדם לזולתו מתגלה היחס לאלוהים; שאתיקה וקדושה חד הם. כפי שאומר לוינס: ״ניתן גם לחשוב על הדברים הפוך: תשומת הלב שאברהם מקדיש לקול המחזיר אותו אל הסדר האתי בכך שהוא אוסר עליו את קורבן האדם, היא שיא הדרמה. העובדה שהוא שמע לקול הראשון מפתיעה; העובדה שהיה לו, ביחס לצייתנות זו, מספיק מרחק כך שיוכל לשמוע את הקול השני – הרי העיקר״. 

אברהם מורה לנו שהמסירות, האחריות, ההתמקמות, איננה אקסקלוסיבית כי אם מתרחבת באופן אקספוננציאלי. היא נעה מהיענות לאחד להיענות לאחר. אמת הדבר שאברהם היה מוכן להתמסר לחלוטין לדבר האל, אך התמסרות זו היא התמסרות ראשונית: היא זו המלמדת אותו התמסרות מהי. אך התמסרות זו קצה התהליך, שכן תכליתה היא שאברהם ימשיך ויפתח.

לוינס מדגיש את העובדה שהמוות נמנע והיד האוחזת במאכלת עצרה את מהלכה. בכך הוא רומז למדרשים בהם אברהם מוצג כאחוז דיבוק ברגע העקידה, כמי שחרף הדרישה האלוהית שלא להקריב את יצחק מתעקש להשלים את שהתחיל, או לפחות להקיז טיפת דם אחת. קריאות מדרשיות אלו חושפות את הקו הדק, שנוטה להיעלם, שבין התמסרות לרצון האל למחול פנאטי של אלימות משולחת רסן בה נשכח האל עצמו, אותו אל שבשמו כביכול נעשים הדברים. אולם, אברהם מצליח להתעלות על תשוקת המוות ולבחור בחיים. הוא נותר פיכח אל מול שיכרון היצרים שזימון האלימות מעורר. זהו בדיוק אותו אברהם, מדגיש לוינס, שנלחם עבור אנשי סדום – זהו אברהם המלמד שהיחס לאלוהים איננו מנוגד ליחס האתי, אלא שהאתיקה מתגלה כקדושה. תחום האתיקה הוא התחום שבו, אומר לוינס, ניתן ״מובן לחיים חרף המוות״. אולם, את השאלה שהצבנו בפני קירקגור ולוינשטיין, יכולים אנו להציב במהופך גם כלפי לוינס: האם הדגש שלוינס מציב על סופו של הסיפור אינו מתכחש לתחילתו? אם ליבו של הסיפור הוא הוויתור על הקרבת יצחק, כיצד יש להבין את הציווי על העלאתו לעולה? 

אחריות ליותר מאחד

סיפור העקדה מעמיד אפוא את קוראיו אל מול מתח כמעט בלתי פתיר – בין הדרישה האלוהית המוחלטת, לבין התגלות הקדושה כאתיקה בשמיטת המאכלת. נדמה שפתרון למתח זה נמצא בעמידה על נקודה חשובה מאוד בקריאתו של קירקגור: השתיקה. עבור קירקגור, לב סיפור העקדה הוא השתיקה הרועמת של אברהם, העובדה שהוא אינו מספר לשרה, לאליעזר או ליצחק את אשר הוא עושה. השתיקה הזו מעידה על הניתוק שלו מן המרחב המחולן של משק הבית, של הנורמות המקובלות, ועל פרישתו לתחום של היחס הדתי האינטימי עם האל. 

העקדה הינה, אם כן, סיפור המלמד אותנו שהאחריות שלנו היא תמיד ליותר מאחד. היא מתאפיינת תמיד במגמת התרחבות ודווקא לא במגמת הצטמצמות: היא נעה מאלוהים, למשפחה, לעם, לשכנינו, לעולם. היא נענית לקריאה המופיעה לפתחנו; היא יודעת להגיד "הנני", ואז שוב "הנני", ואף אם הללו סותרים אחד את השני. ההתכנסות לעולם איננה מוחלטת.

אולם, האין אברהם מדבר? האם הוא אינו מדבר הן ל״נעריו״, הן ליצחק? כשהוא מפרש את המקומות בהם אברהם מדבר, קירקגור אומר שהוא ״מדבר בשפת סתרים״ או ״בשפה אלוהית״ – כלומר, שהוא לא ממש מדבר; שהוא מסתיר את שיש לו לומר דווקא בדיבורו. במובן זה, השתיקה מהותית לפרשנות ה״קורבנית״ של סיפור עקידת יצחק, שכן היא ממקמת את אברהם בספירה נפרדת מיצחק ובכך מכשירה את הקרבתו. אברהם השותק, זה שסבור שהקשר שלו עם האל הוא בלתי ניתן לתיווך, השואף להמתיק סוד שמיימי עם אלוהיו, הוא גם אברהם המוכן להקריב את בנו. 

בפרשנותה לסיפור העקדה, הפילוסופית והפסיכואנליטיקאית אליאן אמאדו לוי-ולנסי, שמה את הדגש בדיוק על הרגעים הללו בהם אברהם מדבר: 

אברהם מאמין. [...] במילים הנאמרות [...] אין דבר שגורם לחשוב שיש לו ספק, אפילו אם יש בו חרדה. לשני המשרתים המחכים לו למרגלות הר המוריה, הוא מדייק: אנו נשוב, אני והילד – אמירה שחלק מהפרשנים נותנים לה ערך נבואי. ליצחק, שרואה היטב את הסכין והעצים שנועדו לשחיטה אך שלא רואה את הקורבן לעולה, אברהם עונה [...] במילים של אמונה: "אלוהים יראה" ("קירקגור ואברהם או אי-הקורבן של יצחק", תרגום שלי). 

לשון אחר, אברהם נענה לקול האלוהי הקורא אליו להקריב את יצחק, אך בתוך כך הוא מצפה לקול האלוהי שומט המאכלת ומאמין בהופעתו. דבר זה בא לידי ביטוי בכל (שתי) הפעמים בהן אברהם מדבר: כאשר הוא מדבר לנעריו, הוא אומר להם שכל העולים להר המוריה גם יחזרו, וכאשר הוא עונה ליצחק הוא מצפה להופעת השה שיבוא תחת בנו. בתוך כך, אברהם מתגלה דווקא כמי שנמצא בדיאלוג חי עם סביבתו, כמי שלא ״מדבר בשפת סתרים״, כי אם בניב נבואי. 

אך על מנת להבין את הקשר בין שני חלקי הסיפור – דרישת ההקרבה של אלוהים, וציוויו לא לפגוע ביצחק – נדמה שיש לעקוב אחר המוטיב החוזר של הסיפור, הלוא הוא המילה ״הנני״. מילה זו, שהינה אולי הביטוי העמוק יותר של העמידה היהודית נוכח האל, מופיעה שלוש פעמים בסיפור העקדה, כפי שמדייקת אליאן אמאדו: 

מה שקירקגור לא אומר זה שכאשר אברהם נשאל על ידי בנו, הוא עונה לו כמו שהוא עונה לאלוהים בעצמו: "הנני, בני". המושג הזה, "הנני" מופיע שלוש פעמים בסיפור החודר הזה [...]. פעם אחת בהתחלה, כשאלוהים מנסה את אברהם, פעם אחת באמצע כשיצחק מתשאל את אביו וכמו כדי לסמן את ההשתרשות הקונקרטית של האמונה ביחסי האב-בן, פעם נוספת לבסוף כאשר אברהם עונה ברגע האחרון לשליחו של האל, שלו, כך נדמה, הוא מעולם לא הפסיק לחכות. נוכחותו של אברהם המאוששת בשלוש רמות שונות באותו "הנני" [...] מבנה את ההשתרשות של האחריות בהיסטוריה, ומעצם כך, את התקווה לאפשרותה של ההיסטוריה.

נדמה שהכוח בתשובתו של אברהם – נוכחותו המוחלטת אל מול הפונים אליו, ה'הנני' שלו – היא שגורמת לקריאות השונות בסיפור העקדה. הללו מדגישים את ה״הנני״ המופנה לאלוהים, בעוד הללו מדגישים את ה״הנני״ המופנה ליצחק. אולם, דווקא העובדה שאברהם אומר "הנני" שוב ושוב היא לבו של הסיפור. אברהם מורה לנו שהמסירות, האחריות, ההתמקמות, איננה אקסקלוסיבית כי אם מתרחבת באופן אקספוננציאלי. היא נעה מהיענות לאחד להיענות לאחר. אמת הדבר שאברהם היה מוכן להתמסר לחלוטין לדבר האל, אך התמסרות זו היא התמסרות ראשונית: היא זו המלמדת אותו התמסרות מהי. אך התמסרות זו קצה התהליך, שכן תכליתה היא שאברהם ימשיך ויפתח. האמונה איננה מרחב סגור של האדם עם אלוהיו, מרחב שבו נוכחותם של ״אחרים״ נתפסת כהפרעה ולכן מחייבת את סילוקם, אלא דווקא כוח של התרחבות העולה על גדותיה: האדם לומד לצאת מעצמו כך שיוכל להגיד ״הנני״ באופן המתרחב לאינסוף. 

העקדה הינה, אם כן, סיפור המלמד אותנו שהאחריות שלנו היא תמיד ליותר מאחד. היא מתאפיינת תמיד במגמת התרחבות ודווקא לא במגמת הצטמצמות: היא נעה מאלוהים, למשפחה, לעם, לשכנינו, לעולם. היא נענית לקריאה המופיעה לפתחנו; היא יודעת להגיד "הנני", ואז שוב "הנני", ואף אם הללו סותרים אחד את השני. ההתכנסות לעולם איננה מוחלטת.

כיצד לשמור על התורה?

כיצד נוכל אפוא לדעת איך לפרש את המסורת? היכן ימצא לנו כוכב הצפון שלאורו נדע כיצד לגשת לפרשנות הטקסטים המקודשים לנו?

בימים של עיבוד אישי וקולקטיבי של טראומה שטרם הגיעה לקיצה, הכאב עלול לעיתים קרובות לקרוא לשכפול האלימות, וזאת לעיתים גם דרך המסורת. אולם דווקא אז אנו צריכים לדעת לחשוב אחרת על המסורת ודרכה; למצוא בה את התרחבות האחריות ולא את התכנסותה. זאת ניתן אולי ללמוד מתוך התקופה שבה אנו נמצאים, זו שבין פסח למתן תורה. הרב א״ש תמרת מלמד שיציאת מצרים קדמה למתן תורה בדיוק כדי לתת בידינו את הכלים לקרוא את התורה כך שהיא תהייה לסם חיים, כך שלא יבוא הזד וחלילה ״יקדים ויחטוף את ה׳תורה׳ לתוך תרמילו הוא, לעשות מאת התורה גופא כלי משחית לחבל״ (דרשה לשבת הגדול, מתוך אתר ״דורשי צדק״). שנאת ה׳ לשיעבוד האדם באדם, לניצול האדם על ידי האדם, מובאת כמבוא לתורה כדי לשמש כלי המכוון את הפרשנות. זהו הכלי שעלינו להפעיל היום בכל מצב, אפילו ברגעים הנדמים ״ניטרליים״ מפוליטיקה. כדבריו בהמשך: 

ולכן חזיון הפורעניות שנפרע הקב"ה ממצרים, הרשעים הזייפנים; המחאה הנמרצה שהראה הקב"ה לעיני כל יושבי תבל, כלפי השקר הנורא של ממשלת אדם באדם, על ידי דם ואש ותמרות עשן, – היתה ההקדמה היותר מעולה למתן התורה לשמור שלא יעוטו הנוכלים לחטוף את ספר התורה על זרועותם על מנת לקפוץ בה על ראש חברם ולעפר את כבודו בעפר; אלא יטו אזנם אליה להקשיב לדבריה ולשמרה ולקיימה באמת.

---

בנימין זינגר הוא בעל תואר שני בפילוסופיה מהאקול נורמל סופרייר שבפריז, עורך כתב העת ״דורשי צדק״ למחשבה יהודית חברתית, מתרגם ומורה למחשבה יהודית. 

התמונה הנלווית: מנשה קדישמן, עקדת יצחק.

---

לקבוצת הוואטסאפ השקטה של ישר 

לקבלת עדכונים שבועיים בדוא"ל

לתרומה