גאולה? אילמותה של העברית כמציאות חיינו
- ינאי ד. לוין
- לפני 13 שעות
- זמן קריאה 10 דקות
את הטור הזה ניתן אולי לראות כהערת שוליים מורחבת למכתב שכתב גרשום שלום לפרנץ רוזנצווייג בדצמבר 1926 ('הצהרת אמונים לשפה שלנו'). המיסטיקה היהודית וההיסטוריה של התנועות המשיחיות בישראל היוו כידוע עבור גרשום שלום לא רק שדה מחקר אקדמי, אלא גם פריזמה לפרשנות עומק של האקטואליה היהודית שבה הביט בגוף ראשון. במכתב דרמטי ומעין נבואי זה הוא מעריך את מפעל תחיית הלשון העברית לאור מטעני העומק האסכטולוגיים הטבועים בלשון הקודש. לטענתו, האופקים הנפתחים מתוך חידוש השימוש החי בלשון העברית חורגים בהרבה מאלה שקבעו לו מחיי השפה עצמם. המכתב פורסם בכמה במות ובכמה תרגומים, וכבר עורר עניין רב בחוגים שונים באקדמיה ומחוץ לה. להלן אתבסס על הנוסח שפורסם בספר 'עוד דבר' (הוצאת עם עובד, 1989, עמ' 59-60).
נביא מדבריו:
"הארץ היא הר געש… מרבים לדבר פה על הרבה דברים העשויים להכשיל אותנו. מרבים במיוחד לדבר כיום על הערבים. אבל סכנה אחרת, חמורה יותר… מאיימת עלינו, סכנה שהמשימה הציונית בהכרח [ההדגשה שלי; י.ל] העלתה אותה. מה תהיה התוצאה של "עכשוּו" העברית? האם לא תפער את פיה התהום של השפה הקדושה, אשר שיקענו אותה בקרב ילדינו? אכן האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא. מליצה בלבד...
אם אנחנו דור המעבר נחייה בקרב הילדים את שפת הספרים הישנה על מנת שתתגלה להם מחדש, האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה, נגד דובריה?... הרי בשפה הזאת אנו חיים כמו על פי תהום, וכמעט כולנו מהלכים בביטחון כמו עוורים.
העברית הזאת היא הרת פורענויות. היא אינה יכולה להישאר במצבה הנוכחי, וגם לא תישאר בו… כאשר השפה תפנה את נשקה כנגד דובריה – ולרגעים נוהגת היא כך כבר עכשיו… האם יהיה לנו נוער שיחזיק מעמד במרד של השפה הקדושה?...
לאחר שהשבענו את השמות העתיקים יום אחר יום, שוב אין אנו יכולים להרחיק את כוחותיהם. עוררנו אותם, והם יופיעו שהרי השבענו אותם בעוצמה רבה מאוד... כל מילה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מהאוצר 'הישן והטוב' מלאה עד גדותיה בחומר נפץ… אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו".
והוא מסיים:
"המהפכה בשפה שקולו [של אלוהים] נשמע מתוכה, שאין למנוע אותה – הרי זה הנושא היחיד שלא מדובר בו כאן בארץ. משום שמחדשי השפה העברית לא האמינו ביום הדין שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאובדננו".
מבעד לסגנונו הדרמטי מדי של שלום, ניתן למנות כמה טענות עקרוניות הראויות לתשומת לב. לדבריו, היהודים הטעינו לאורך הדורות את לשון הקודש במטען משיחי שהחייאת השפה העברית, גם אם היא מהווה את תהליך החילון שלה, אינה יכולה לפרק; לכן מעשה החילון אינו אפשרי כשמדובר בשפה. למציאות זו עתידות להיות השלכות הרות גורל לאור העובדה שהתכנים המשיחיים כפויים על דוברי העברית מעצם שימושם בה.
ספק אם העברית שאיבדה אצל חלק מדובריה את הקשר לאורח החיים הדתי כפתה על דוברים אלה פרספקטיבה משיחית בעל כרחם. אולם בקרב אלו מהדוברים שעבורם השפה הדתית כן משקפת רמת שכנוע בתחום האמונה, דומה כי אוצר המילים נוטה לכפות כיווני חשיבה מוגבלים המקשים לנתק בין המציאות לבין תמונת עולם אסכטולוגית.
הטענות של גרשום שלום מנוסחות בלבוש אקסיומטי, אולם מבעד ל-99 השנים שעברו מאז נכתבו, נדמה כי ניתן כעת לשלול חלק מן הטענות ולמצוא ראיה על דרך הקירוב לשאר. אכן, ספק אם העברית שאיבדה אצל חלק מדובריה את הקשר לאורח החיים הדתי כפתה על דוברים אלה פרספקטיבה משיחית בעל כרחם. אולם אצל אלו מהדוברים שעבורם השפה הדתית כן משקפת רמת שכנוע בתחום האמונה, ניתן להבחין באותה הבעיה שגרשום שלום מעלה, גם אם מכיוון שונה: אוצר מילים נוטה לכפות כיווני חשיבה מוגבלים על דוברי השפה ואלו מתקשים בגללו לנתק בין המציאות לבין תמונת עולם אסכטולוגית.
גלות וגאולה
קרוב לוודאי שהדוגמה המובהקת ביותר למגבלה הלשונית־תיאולוגית בעברית מצויה בציר הבינארי שמרכיבות המילים גלות וגאולה. סיפור התגבשותן של מילים אלו – ובעיקר של המטען המושגי הנלווה להן – הוא מורכב, וספק אם ניתן להתחקות אחריו באופן מלא ומדויק. לצורך הדיון יש להבהיר כבר בפתח הדברים: אין אנו עוסקים כאן במובנן הראשוני של המילים, אלא בגלות ובגאולה כקטגוריות תיאולוגיות מאוחרות, הטעונות במשמעות היסטורית ואסכטולוגית כבדה. במובן זה, הצמד הלשוני גלות–גאולה אינו יונק את מקורותיו מן השכבות המוקדמות ביותר של המקרא. אכן, כבר בתורה – למשל בפרשת ניצבים שבסוף ספר דברים – מתוארת אפשרות של פיזור ושל שיבה, אך השיבה מתפרשת שם כתיקון פוליטי־היסטורי קונקרטי: חזרה לארץ וחידוש הברית. היא נעדרת כל תוכן משיחי במובן המאוחר של קץ ההיסטוריה או של טרנספורמציה כוללת של המציאות האנושית.
החידוש התיאולוגי המכריע מופיע לראשונה בנבואות ישעיהו. גם אם נניח שאין מדובר בהמצאה יש מאין, אלא בניסוח מרוכז ומועצם של אמונות שרווחו כבר קודם לכן, אין ספק שאצל ישעיהו זוכה החזון המשיחי לניסוח המפורש, המובהק והמקיף ביותר: אחרית הימים, תיקון רדיקלי של המציאות, ואף רמז לקץ ההיסטוריה כפי שהיא מוכרת לנו. לא מדובר רק בהרחבה רעיונית, אלא בהענקת לגיטימציה ומרכזיות תיאולוגית לחזון האסכטולוגי. אין זה מקרה שתמורה זו מתרחשת על רקע חורבן – חורבן ממלכת ישראל בידי אשור. עם קלקול ההיסטוריה, עם קריסת הסדר המדיני הנתפס כטבעי ומובן מאליו, מתגבשת ההבטחה שההיסטוריה עצמה תתוקן מן היסוד או תגיע לקיצה. זהו, ככל הנראה, המקור הרעיוני העמוק לצמד גלות–גאולה, גם אם המונחים עצמם טרם התגבשו במלואם. הגלות הראשונה – גלות אשור – אינה זוכה לפתרון תיאולוגי במסגרת ההיסטוריה הרגילה; פתרונה האפשרי הוא כבר פתרון אסכטולוגי.
הצמד הלשוני גלות–גאולה אינו יונק את מקורותיו מן השכבות המוקדמות ביותר של המקרא. כבר בתורה מתוארת אפשרות של פיזור ושל שיבה, אך השיבה מתפרשת שם כתיקון פוליטי־היסטורי קונקרטי: חזרה לארץ וחידוש הברית. היא נעדרת כל תוכן משיחי במובן המאוחר של קץ ההיסטוריה או של טרנספורמציה כוללת של המציאות האנושית. החידוש התיאולוגי עתיד להגיע בנבואת ישעיהו.
התפתחות זו ניכרת היטב גם אצל הנביאים חגי וזכריה, שהם הראשונים לשפוט את שיבת ציון בראשית ימי בית שני כשיבה חלקית, וזאת משום שאינה מממשת את מלוא המטען המשיחי של נבואות החורבן והנחמה שקדמו להם. ערכה של המציאות הקיימת נמדד לא מתוך עצמה, אלא לאור הבטחה לעתיד שלם ומוחלט. על עוצמת הכמיהה המשיחית לאורך רוב ימי בית שני אין בידינו תמונה אחידה: המקורות דלים ולעיתים סותרים, והספרות החיצונית וחז״ל משמיעים קולות שונים. עם זאת, ברור למדי כי לקראת סוף ימי בית שני – וביתר שאת לאחר חורבנו – מתרחשת האצה דרמטית של הדחף האסכטולוגי. זיהויו של בר־כוכבא כמשיח בידי רבי עקיבא הוא סימפטום מובהק לכך. רק לאחר חורבן הבית השני מתגבש הצמד גלות–גאולה במלוא משמעותו: בגלות הארוכה שלאחר החורבן, דרך עולם התפילה, הליטורגיה והתודעה ההיסטורית, מתבססת תפיסה שלפיה הגלות נשללת רק באמצעות גאולה שלמה, מוחלטת וכוללת, וכן להפך: שלילתה של הגאולה טמונה בגלות עצמה. אלו נעשות שתי הקטגוריות המגדירות את מצבו של העם על ציר הזמן, וביניהן אין עוד מושג ביניים.
היתכן מצב ביניים?
הציר ההיסטורי שבתוכו מתנסחת התיאולוגיה היהודית איננו ניטרלי ואיננו תיאור כרונולוגי גרידא של השתלשלות מאורעות. הזמן עצמו נטען במשמעות דתית, והוא מתפקד כהמשך ישיר של רעיון הברית: זמן של נוכחות הוא זמן של גילוי, וזמן של היעדר הוא זמן של הסתר. במובן זה, "גלות" אינה בראש ובראשונה מצב גיאוגרפי או פוליטי, אלא שם תיאולוגי למצב היסטורי שבו הברית אינה מופיעה במלואה. מכאן נובעת הדיכוטומיה החריפה בין גלות לגאולה: הגאולה משמעה חידוש מלא של נוכחות אלוהית – שכינה, נבואה, מקדש, ריבונות – וכל עוד תנאים אלו אינם מתקיימים, אין מקום תיאולוגי יציב למצב ביניים. השמרנות הדתית, מבחינה זו, אינה רק עמדה פוליטית או תגובת־נגד למודרנה, אלא תוצאה של עקיבות תיאולוגית עמוקה: אם מימוש הברית מופיע או מסתלק באופן טוטאלי, גם ההיסטוריה חייבת להיקרא במונחים בינאריים. כל ניסיון לדבר על "מצב ביניים" נתפס לא כפשרה זהירה אלא כערפול של עצם מושג הגילוי.
הקושי להכיר במציאות ביניים היסטורית שאינה גלות ואינה גאולה אינו תופעה נקודתית. ניתן לראותה כמקרה פרטי של קושי מבני עמוק יותר של המחשבה הדתית להעניק ערך לחולין ככאלה.
הקושי להכיר במציאות ביניים היסטורית שאינה גלות ואינה גאולה אינו תופעה נקודתית. ניתן לראותה כמקרה פרטי של קושי מבני עמוק יותר של המחשבה הדתית להעניק ערך לחולין ככאלה. הדת, מעצם אופייה הטוטאלי, נוטה לסווג את המציאות במונחים דיכוטומיים של טוב ורע, טהרה וטומאה, גילוי והסתר. בתוך מערכת הבחנות זו כמעט שאין מקום לקטגוריה ניטרלית: מה שאינו טוב במובן הדתי המלא, מתקשה להיחשב כבעל ערך. כדי שדבר יהיה "טוב", הוא נדרש להיות טהור, מכוון ומעוגן במשמעות דתית מובהקת. החולין, לעומת זאת, אינם רעים בהכרח – אך דווקא משום כך הם מעוררים אי־נחת תיאולוגית: הם קיימים, פועלים ומקיימים חיים, אך אינם מצביעים אל מעבר לעצמם. מכאן הנטייה לראות בהם או אמצעי לקדושה עתידית או ביטוי לחסרון, ולא תחום בעל ערך עצמי. במובן זה, היעדר מושג ביניים בין גלות לגאולה הוא סימפטום של קושי רחב יותר להכיל קיום שאינו טעון במשמעות דתית כוללת.
ההלכה והמציאות הפגומה
הדבר מתחדד במיוחד על רקע הפער שבין אופן החשיבה ההלכתי לבין האופן שבו מתנסחת התודעה ההיסטורית־תיאולוגית בצמד גלות–גאולה. ההלכה, בניגוד בולט, פועלת כמעט תמיד מתוך הכרה במציאות חלקית, פגומה ובלתי אידיאלית. מושגים כמו 'לכתחילה' ו'דיעבד', 'שעת הדחק', 'הפסד מרובה' או 'צורך גדול', אינם חריגים; הם מנגנון יסודי של חשיבה דתית שאינה תובעת מימוש טוטאלי של האידיאל כתנאי ללגיטימיות. ההלכה יודעת להעניק ערך דתי ממשי גם למעשה חסר, זמני או נסיבתי, ואינה נזקקת להכרעה בינארית כוללת כדי לפעול. לעומת זאת, החשיבה ההיסטורית־התיאולוגית, כפי שהיא מתגבשת בצמד גלות וגאולה, מתקשה מאוד להכיר במצבי ביניים: ההיסטוריה כולה נקראת כהימצאות בתוך קטגוריה אחת או אחרת, ללא מרחב מושגי יציב לדבר שאפשר פשוט לקרוא לו - נורמליות. הפער הזה אינו מקרי. הוא מצביע על כך שהתיאולוגיה של הזמן פועלת במישור שונה לחלוטין מזה של הפרקטיקה הדתית, מישור שבו נדרשת טוטאליות כדי לשמר משמעות, גם במחיר ניתוק מן המורכבות של החיים הממשיים.
ניתן כמובן לטעון – ובצדק מסוים – כי אין כאן השפעה לשונית אלא ביטוי לעמדה תיאולוגית עמוקה יותר: תפיסת עולם דתית טוטאלית היא זו שמחייבת דיכוטומיה בין גלות לגאולה, והשפה אינה אלא כלי ביטוי משני שלה. אולם טענה זו מחמיצה את תפקידה של השפה לא רק כמראה אלא כמנגנון פרשני פעיל. ברגע שמערכת מושגית מתגבשת בצמד בינארי יציב, היא אינה רק מתארת את המציאות אלא מייצרת את אופני הקריאה האפשריים שלה. השפה אינה יוצרת את האמונה יש מאין, אך היא קובעת אילו הבחנות תהיינה זמינות לחשיבה ואילו לא יוכלו כלל לעלות על הדעת. מרגע שההיסטוריה מתנסחת בלשון שאין בה מונח תקף למצב ביניים, כל מציאות חלקית נאלצת להיקרא או כגלות בתחפושת או כגאולה מוקדמת, ולא כמצב בעל ערך עצמאי. במובן זה, אין מדובר בעליונות של השפה על התיאולוגיה, אלא בלולאת משוב: תפיסת העולם מעצבת את הלשון, והלשון מקבעת, מחדדת ואף מקשיחה את תפיסת העולם. דווקא משום כך, שינוי לשוני – או היעדרו – אינו פרט טכני אלא גורם מכריע בפרשנות המציאות וההיסטוריה. והנה עובדה היא, כפי שראינו, כי השפה ההלכתית מאפשרת קריאה אחרת של המציאות.
דקדוק השפה הדתית
זווית היכולה להעמיק את הדיון נפתחת מתוך מה שמכונה המפנה הלשוני בפילוסופיה האנליטית, מפנה שהעתיק את מוקד העיסוק מן התודעה, הרעיונות או המבנים המטפיזיים אל האופן שבו שפה מכוננת משמעות בתוך פרקטיקות אנושיות קונקרטיות. בהקשר זה, הגותו של לודוויג ויטגנשטיין מאפשרת למסגר את המצוקה שבה אנו עוסקים כאן לא ככשל תיאולוגי נקודתי, אלא כבעיה הנובעת מגבולותיו של מרחב לשוני מסוים. שפה איננה מכשיר המתאר מציאות קיימת, אלא מארג של שימושים שבתוכם מתכוננת משמעות. במשנתו המאוחרת מבקש ויטגנשטיין להסיט את תשומת הלב מן השאלה "מה משמעותו של מושג?" אל השאלה "כיצד משתמשים בו?". משמעות אינה מהות נסתרת שמאחורי המילה, אלא תפקידה של מילה זו בתוך צורת חיים מסוימת. מנקודת מבט זו, המונחים גלות וגאולה אינם רק שמות למצבים היסטוריים, אלא כללים של משחק לשוני שלם שבתוכו נלמדת ההיסטוריה היהודית, מוערכת המציאות ומוגדרות אפשרויות הדיבור הלגיטימיות. בתוך משחק כזה, ניסיון לתאר ריבונות יהודית שאינה גלות ואינה גאולה אינו רק עמדה חריגה, אלא כמעט כשל שימושי: אין לו מקום ברור בדקדוק של השפה הדתית, ולכן הוא נחווה כעמום, בעייתי או חסר פשר.
דווקא ההלכה, בניגוד לתודעה התיאולוגית-היסטורית, פועלת כמעט תמיד מתוך הכרה במציאות חלקית, פגומה ובלתי אידיאלית. מושגים כמו 'לכתחילה' ו'דיעבד', 'שעת הדחק', 'הפסד מרובה' או 'צורך גדול', אינם חריגים; הם מנגנון יסודי של חשיבה דתית שאינה תובעת מימוש טוטאלי של האידיאל.
מכאן נובעת הרלוונטיות העמוקה של ויטגנשטיין לשאלת הלקונה שבין גלות לגאולה. ויטגנשטיין אינו טוען שהשפה קובעת מראש את תוכן המחשבה, אלא שהיא משרטטת את גבולות המובן. ישנם מצבים שאינם נתפסים כלא־נכונים אלא כבלתי ניתנים להיאמר: לא מפני שהם סותרים עובדות, אלא משום שאינם משתלבים במשחק הלשוני הקיים. במובן זה, היעדר מושג למצב היסטורי שאינו גלות ואינו גאולה איננו חוסר מקרי של אוצר מילים, אלא סימן לכך שצורת החיים הדתית טרם פיתחה דקדוק מושגי המסוגל לשאת קיום כזה ולא כל שכן לדבר עליו באופן קוהרנטי.
תהום ההיסטוריה המשיחית
מתוך האמור, נקל להבין מדוע הזהות המגזרית הדתית בישראל ולמעשה גם מחוץ לה מתארגנת סביב מידת הקריאה המשיחית של המציאות – כלומר סביב מיקומה על הציר המשיחי. לראשונה אולי בתולדות ישראל, ההשתייכות הפנימית בתוך העולם הדתי אינה נגזרת בעיקרה מהבדלי הלכה, מסורת או אורח חיים, אלא מן האופן שבו נקראת ההיסטוריה: האם ההווה מוגדר כגלות גמורה או לחלופין כראשית גאולה. חלוקה ראשית זו של העולם הדתי נכפית כאמור במידה רבה על ידי הבינאריות של הצמד גלות–גאולה, ואין בנמצא ציבור דתי רחב המצליח להציע לה אלטרנטיבה יציבה. ניסיונות כאלה אמנם הוצעו בעבר – לרבות במסגרת תנועת המזרחי והוגים שחתרו להמשגת ריבונות יהודית שאינה אסכטולוגית – אך הם לא הצליחו להתמסד בתודעה ציבורית מתמשכת. כפי שציין פרופ' אבי רביצקי, ההגדרה החרדית של ההווה כגלות איננה עמדה תגובתית אלא אבן יסוד תיאולוגית השוללת כל משמעות דתית לריבונות הקיימת והמהווה את המכנה המשותף העמוק של חברה זו. מנגד, הציונות הדתית מתקשה להסתפק בחולין מדיני נטול ייעוד משיחי, ולכן נזקקת שוב ושוב לשפה של "תהליך", "ראשית" ו"אתחלתא" – ניסוחים המבקשים למקם מציאות חלקית בתוך אופק של שלמות עתידית. העובדה שאין כיום חלופה מושגית שלישית, שאינה נסוגה לגלות ואינה מאיצה לגאולה, מעידה כי אין כאן מחלוקת פוליטית גרידא, אלא מגבלה עמוקה של השפה והתיאולוגיה שבתוכה מתארגן העולם הדתי בישראל.
לראשונה אולי בתולדות ישראל, ההשתייכות הפנימית בתוך העולם הדתי אינה נגזרת בעיקרה מהבדלי הלכה, מסורת או אורח חיים, אלא מן האופן שבו נקראת ההיסטוריה: האם ההווה מוגדר כגלות גמורה או לחלופין כראשית גאולה. חלוקה ראשית זו של העולם הדתי נכפית כאמור במידה רבה על ידי הבינאריות של הצמד גלות–גאולה, ואין בנמצא ציבור דתי רחב המצליח להציע לה אלטרנטיבה יציבה.
ויש להדגיש: העובדה שהעולם הדתי בישראל מתארגן כיום סביב הציר גלות–גאולה אינה מובנת מאליה מבחינה היסטורית. רוב ימי בית שני, ואף תקופות ארוכות קודם לכן, התנהלו החיים היהודיים ללא תפיסה משיחית אינטנסיבית, וללא צורך להגדיר כל רגע היסטורי ביחס לאחרית הימים. דווקא לאורך הגלות נעשה הצמד הזה לכלי המרכזי להבנת ההיסטוריה כולה. הציונות, שניסתה לפרק את החבילה התיאולוגית ולהשיג נורמליזציה לאומית ללא אסכטולוגיה, גילתה את גבולות החילון. השיח הדתי העכשווי בישראל ומחוצה לה אינו אנכרוניזם אלא עדות לכך שהעברית והיהדות עדיין פועלות בתוך אותו משחק לשוני עתיק, שבו ההיסטוריה אינה רצף פתוח אלא דרמה טוטאלית. כל עוד לא תיווצר שפה חדשה – או צורת חיים חדשה – שתוכל להעניק ערך לחולין ההיסטוריים ככאלה, המתח בין גלות לגאולה יוסיף להיות הציר שסביבו מתארגנת הזהות והמחשבה הדתית.
במבט לאחור, דומה כי כוחם של דברי גרשום שלום אינו מצוי דווקא בנבואת הזעם שבהם, ואף לא באזהרה מפני "מרד של השפה הקדושה", אלא בזיהוי החד של מנגנון עמוק יותר: היעדר היכולת הלשונית־תיאולוגית לחשוב את ההיסטוריה היהודית מחוץ לציר האסכטולוגי. שלום ייחס את הסכנה לעוצמות האצורות בלשון עצמה, אולם ממרחק הזמן ניתן לראות כי הבעיה נעוצה באופן שבו שפה דתית פעילה – ובייחוד אוצר מושגים מסוים – מארגן את התודעה של דובריה. אין זה מקרה שמחדשי העברית לדורותיהם, על אף שחידשו אלפי מילים לכל תחומי החיים המודרניים לא טבעו מונח יציב למצב היסטורי שאינו גלות ואינו גאולה. הלקונה הזו אינה כשל מקרי של המפעל הלשוני, אלא סימפטום של עומק הבעיה: הריבונות היהודית מציבה מציאות שאין לה שם תיאולוגי זמין במאגרי השפה המוכרים לנו. במובן זה, דבריו של שלום שבים ונעשים רלוונטיים לא כאזהרה מאפוקליפסה, אלא כעדות מוקדמת למצוקה של מחשבה הכלואה בדקדוק מושגי מצומצם. כל עוד לא תתפתח שפה – תיאולוגית, ולא רק פוליטית – המסוגלת לשאת קיום יהודי ריבוני שאינו אסכטולוגי, נמשיך להתהלך "כמו על פי תהום"; ולא מפני שהשפה התקוממה, אלא מפני שאין בידינו מילים אחרות לומר בהן את חיינו.
ינאי ד. לוין הוא מורה ומחנך בתיכון הימלפרב בירושלים, אב לשישה, דוקטורנט למדע המדינה באוניברסיטה העברית, ופעיל מרכזי במחאת הבית המשותף.
