top of page
  • תמונת הסופר/תיונתן לבינסון

"ובהיות האדם בלתי שלם לא יחדל מלהיות רחמני" - הערה על היחס לאויב נוכרי בעקבות החזון איש


 


"ומדרך התורה להחזיק שלום עם כל אדם ולהעביר על המדה וכמו שכתב הרמב"ם פרק י' מהלכות מלכים הלכה י"ב, וכשם שאין ראוי לחכם לכעוס ולנקום במריע לו מתוך חולי רוח, כן אין ראוי לנקום ולשנוא את המריע מתוך חולי נפש המשכלת וחסר משקל המדות. ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום, וכל העונשים הוא להיות חכמת החכמים מוגבלה מאד ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם שלא יהיה העולם טרף לשני בריאי הגוף וחלושי השכל, אבל העונש צריך להעשות מתוך יגון עמוק נקי מרגש צרות עין בשל אחרים, ובהיות האדם בלתי שלם בתכלית השלמות ומורגז ביצר הרע לא יחדל מלהיות רחמני ולהתרשל בשעה שמצוה לעשות דין ואז ניתן לן להשתמש גם בהערת טבעת נקמה תחת פיקוח הדעת שאין הערתו בזה רק לזירוז הדין וזהו בכל לבבך בשני יצריך" (חזון איש, הלכות שבת, בתוך סימן נ"ו).


פיסקה זו חבויה בספר "חזון איש" הלכות שבת, בסוגיית החליבה בשבת, שהעסיקה את ההתיישבות הדתית והיתה שאלה בעלת השלכות קיומיות על יכולתה להפעיל "משק חי" (להרחבה: ראו ק' כהנא, "האיש וחזונו", עמ' נו). במבט ראשון, זיקתה לנושא הסוגיה נראית מתמיהה: כיצד הדברים קשורים לדיון בפתרונות השונים שהועלו לבעיית החשש מאיסור מלאכת דש (מל"ט אבות מלאכה האסורות בשבת) שבפירוק החלב מעטיני הבהמה, ובנסיונו של החזון איש להציע את הפתרון המיטבי לשיטתו?

אך הואיל ולאחר שצידד במגוון פתרונות הכריע כי "ומכל מקום חייב כל אדם להשתדל לחלוב על ידי אינו יהודי, שזו דרך הישרה על פי התורה וסופה להתקיים וכן נוהגין בכל המקומות שהשבת אצלם ביוקר", נדרש החזון איש להתנגדות עקרונית שרווחה אז בהתיישבות העובדת להעסקת פועלים ערבים, על רקע מאורעות הדמים שאירעו בארץ.


הואיל ולאחר שצידד במגוון פתרונות הכריע כי "ומכל מקום חייב כל אדם להשתדל לחלוב על ידי אינו יהודי, שזו דרך הישרה על פי התורה וסופה להתקיים וכן נוהגין בכל המקומות שהשבת אצלם ביוקר", נדרש החזון איש להתנגדות עקרונית שרווחה אז בהתיישבות העובדת להעסקת פועלים ערבים, על רקע מאורעות הדמים שאירעו בארץ.

בפיסקה זו אין החזון איש נזקק לעצם שאלת "העבודה העברית" שהעסיקה באותם ימים את הישוב העברי. כידוע, בני העליות החדשות נאבקו למען העסקתם בידי האיכרים הוותיקים, בניגוד לאינטרס של האחרונים בשימור מערכת יחסי העבודה המסורתית בינם לבין הערבים יושבי הארץ. החזו"א אינו דן בצידוקים ההלכתיים לפעולות שנקטו הפועלים ורגליים לדבר שהוא צידד דווקא במאבק הפועלים, בשל מצבם הכלכלי ותלותו של הישוב העברי בהם. יש לקרוא פיסקה זו אם כן במנותק מהוויכוח ההתיישבותי, כנסיון של החזון איש להתמודד עם טיעון השולל קטגורית העסקת ערבים, מתוך תגובה של שנאה ונקמה.

בהתבסס על דברי הרמב"ם שיובאו להלן, מתווה החזו"א את היחס הנכון בראייתו, על פי דרכה של תורה, כלפי ערביי ארץ ישראל, תוך חלוקה לחלק חיובי (עשה) וחלק שלילי (לא תעשה), שעל משמעויותיו ועל התהליכים הנפשיים הנדרשים ליישומו הוא מרחיב את הדיבור בהמשך.



בעקבות הרמב"ם

בנקודת המוצא של הדיון מציב החזון איש את התובנה העולה מדברי הרמב"ם. "ומדרך התורה להחזיק שלום עם כל אדם ולהעביר על המדה וכמו שכתב הרמב"ם, פרק י' מהלכות מלכים, הלכה יב". לשון הרמב"ם אליה הוא מפנה היא כדלהלן: "אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום. הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' (תהלים קמה, ט) ונאמר 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג, יז)".

חז"ל, כידוע, קבעו שורה של התנהגויות הנדרשות "מפני דרכי שלום" (משנה גיטין ה, ח-ט ועוד). הגישה הרווחת רואה בהם אמצעי "גלותי" להסדרת יחסים תקינים בין ישראל לעמים, בין היהודי לשכניו, שאינם בני ברית, מתוך מטרה אגואיסטית – מניעת תגובת נגד מצד העמים שתפגע בישראל החשופים לפגיעתם. אל מול גישה מינימליסטית זו, רואה החזון איש בדברי הרמב"ם תפיסה מרחיבה שלהם, הצבתם כאידיאל לכשעצמו, בסיס לדרכה של תורה ליחסים מתוקנים בין בני האדם באשר הם.


חז"ל, כידוע, קבעו שורה של התנהגויות הנדרשות "מפני דרכי שלום" (משנה גיטין ה, ח-ט ועוד). הגישה הרווחת רואה בהם אמצעי "גלותי" להסדרת יחסים תקינים בין ישראל לעמים, בין היהודי לשכניו, שאינם בני ברית, מתוך מטרה אגואיסטית – מניעת תגובת נגד מצד העמים שתפגע בישראל החשופים לפגיעתם. אל מול גישה מינימליסטית זו, רואה החזון איש בדברי הרמב"ם תפיסה מרחיבה שלהם, הצבתם כאידיאל לכשעצמו, בסיס לדרכה של תורה ליחסים מתוקנים בין בני האדם באשר הם.

דברי הרמב"ם מתייחסים במפורש להגדרה הראשונה של "להחזיק שלום לכל אדם" כצו אקטיבי, המחיל "מצוות עשה" המוגדרות כ"החזקת שלום" (ביקור חולים, קבורת המת, צדקה וכו') על שאינם בני ברית. אולם, הגדרתו השנייה של החזו"א - "להעביר על המידה" (לא תעשה) - אינה מבוארת, בהשקפה ראשונה, בדברי הרמב"ם.

דברי החזון איש הרואה ב"דרכי השלום" יסוד לשלילת רגשות שליליים כנקמה ושנאה, אף כתגובה למפגש טראומטי עם התקפות האויב - "להעביר על המידה" בלשונו - מבטאים לכאורה תפיסה של "דרכי שלום" כביטוי למחויבות עמוקה לערך השלום ושל סירוב לראות בהם אקטים חיצוניים גרידא לשם יצירת מצג דקלרטיבי. מתוכם הוא מתווה דרכי התמודדות, כדרך לשלמות האדם, לתיקון מידותיו, להשלטת הדעת על יצריו, עד להצבתם מוכנים כולם, אף היצרים הרעים, ככלים לעבודת ה', כמו שנאמר "בכל לבבך – בשני יצריך".


מעבר לאחריות המשפטית: על משמעות הענישה בעולם שאינו מתוקן

בבואו להתוות את דרך התמודדות עם הרגשות השליליים, פורש החזו"א את אבחנתו הפסיכולוגית ביסוד הנפשי של האדם המֵרֵעַ המחייבת את ה"העברה על המידה": "וכשם שאין ראוי לחכם לכעוס ולנקום במריע לו מתוך חולי רוח, כן אין ראוי לנקום ולשנוא את המריע מתוך חולי נפש המשכלת וחסר משקל המדות ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום".

הדרישה "להעביר על המידה", מקבלת בדבריו אלו מימד רחב ותובעני למדי. החזו"א מכיר באופן מוחשי במעמדו הפסיכולוגי של בעל "חולי נפש המשכלת וחסר משקל המידות", כחסר בחירה - בדיוק כשם שהכרה זו מקובלת ביחס ל"חולי הרוח". מדבריו עולה הדרישה מהאדם המתמודד עם תחושת עוול שנגרם לו להשתמש בהכרה זו כגורם מאזן לרגשות שליליים, ככעס ושנאה. ההטמעה התודעתית המוחלטת של מידת אחריותו הקרימינלית של המרע למעשהו, נועדה לשמש לא רק כמונעת פעולת נקמה אקטיבית, אלא אף כמכתיבה את היחס הרגשי כלפיו.

אדם הלוקה בהשכלתו האנושית ובתפיסתו את מערכת חובותיו כבן אנוש, והנעדר משום כך מערכת המאזנת את מאווייו במאזני השכל ושוקלת את יצריו במשקל המידות, הרי הוא אנוס ביד יצריו בדיוק כשם שבעל "חולי הרוח" פועל בבואו להרע מכוח חוקי הטבע ולא מכוח בחירתו. אם כן, השנאה, הכעס והנקמה, על שום מה?

שלילת תפיסתו של ה"בליעל" כאחראי על מעשיו המנוגדים לדרכי השכל והמידות (וראו גם בהפניה לדברי הרב הוטנר בהערות שבשולי הדברים למטה), מציבה בפני החזו"א את הצורך לספק צידוק מוסרי למוסד ה"ענישה": "וכל העונשים הוא להיות חכמת החכמים מוגבלה מאד ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם שלא יהי' העולם טרף לשני בריאי הגוף וחלושי השכל".


הדרישה "להעביר על המידה", מקבלת בדברי החזון איש מימד רחב ותובעני למדי. אדם הלוקה בהשכלתו האנושית ובתפיסתו את מערכת חובותיו כבן אנוש, והנעדר משום כך מערכת המאזנת את מאווייו במאזני השכל ושוקלת את יצריו במשקל המידות, הרי הוא אנוס ביד יצריו בדיוק כשם שבעל "חולי הרוח" פועל בבואו להרע מכוח חוקי הטבע ולא מכוח בחירתו. אם כן, השנאה, הכעס והנקמה, על שום מה? מדבריו עולה הדרישה מהאדם המתמודד עם תחושת עוול שנגרם לו להשתמש בהכרה זו כגורם מאזן לרגשות שליליים, ככעס ושנאה.

בעולם אידאלי ומתוקן אכן אין הצדקה לענישת ה"חכם" את ה"בליעל". מוגבלות חכמתם של החכמים ("להיות חכמת החכמים מוגבלה מאד"), הפגמים הנובעים מכך במילוי תפקידם, אי היישום המלא של אחריותם הנגזרת מעדיפותם האינטלקטואלית - אחריותם "ליתן לפתאים ערמה" להשכיל ולהורות את הפתאים בדרכי החכמה, להבריא את ה"נפש המשכלת" שבהם ולהעמיד עבורם את משקל המידות על מתכונתו - כל אלה גורמים למעשיהם.

לא נתבאר בדברי החזו"א אם מוגבלות חכמת החכמים וחסרונה אינה מספקת בכמותה, או שמא נעדרת היא את כושר התיווך של עומק תובנותיה ליכולות ההכלה, לכלי השכל בהם חוננו הפתאים. החכמה מתכנסת באיסטניסטיות שלה, נשמרת מלהתלכלך בסכלות ההמון. כל חוכמתה אינה עומדת לה בעומדה בפני הדרישה ליישום המטען בו זכתה היא לבדה - הדרישה לחלוק אותו עם האנושות כולה.

את "ההכרח להשתמש בעונשים" מצדיק ההכרח "להקים גדרי עולם" שאם לא כן "יהיה העולם טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל", וזאת חרף הפגם המובנה בהענשת מי שאנו רואים כפועלים מתוך חולי. הסיכון בסיטואציה בה ישמש הכוח הפיזי כלי ביד "חלושי השכל", הנעדרים מטבעם בקרה של ה"נפש המשכלת" ו"משקל המדות", מכריחה את החברה להגן על גדרי עולם באמצעות ההרתעה שבענישה, תוך התעלמות ממידת האחריות העמוקה.

יגון ונקיון הרגש

אלא שמהתייחסות זו לענישה נגזרות אופייה וצורתה וההכנה הנפשית הנדרשת בכדי לאפשר את ביצועה. בלשון החזון איש: "אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק נקי מרגש צרות עין בשל אחרים".

יגון, על שום מה? על העולם שטרם בא אל שלמותו, עולם המתגדר שלא להינתן טרף לשיני בריאי גוף וחלושי שכל, ושמא על הכוח והשכל אשר לא ילכו שניהם יחדו, על הנפש המשכלת הנעדרת מן ההמון, על משקל המידות החסר, על חכמת החכמים המוגבלה מאד, על היותה בלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, מוגבלת ומכונסת בעצמה.


מיחסו של החזון איש לענישה נגזרות אופייה וצורתה וההכנה הנפשית הנדרשת בכדי לאפשר את ביצועה. בלשונו: "אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק נקי מרגש צרות עין בשל אחרים". יגון, על שום מה? על העולם שטרם בא אל שלמותו, עולם המתגדר שלא להינתן טרף לשיני בריאי גוף וחלושי שכל, ושמא על הכוח והשכל אשר לא ילכו שניהם יחדו, על הנפש המשכלת הנעדרת מן ההמון, על משקל המידות החסר, על חכמת החכמים המוגבלה מאד, על היותה בלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, מוגבלת ומכונסת בעצמה.

אין הכותב מבאר את יגונו שלו. אפשר שהוא אינו מצמצמו ומייחד אותו למרכיב מסויים. לא ברור דיו אף עניינו של הניקיון שאותו הוא דורש כתנאי קודם למעשה הענישה - האם את ניקיונו של היגון הוא מבקש, או שמא רק את ניקיונו האישי של המעניש מרגשות שליליים? בין כך ובין כך, המעניש נדרש להיות "נקי מרגש צרות עין בשל אחרים". על שום מה דווקא רגש זה? ברור מדוע יש להתנקות מרגשי כעס, שנאה ונקמה, אולם הדגשת רגש צרות העין דייקא, נותר כחידה סתומה. (אמנם אפשר היה לפרש לכאורה כי בדברו על 'צרות העין' רומז החזו"א לסיטואציה הספציפית של מאבק על משאבים מוגבלים בין שני עמים, אך נראה שהחזון איש התעלה מעל המקרה הספציפי לדיון תיאורטי במוסד הענישה בכלל).

מכל מקום, יהיה ביאור דבריו אשר יהיה, ממשיך החזו"א בתיאור התהליך: "ובהיות האדם בלתי שלם בתכלית השלמות ומורגז ביצר הרע לא יחדל מלהיות רחמני ולהתרשל בשעה שמצוה לעשות דין".

גם קטע זה ניתן לפרש בשני אופנים. האם יש כאן הוראה לאדם, שמחמת היותו "בלתי שלם... ומורגז ביצר הרע", "לא יחדל מלהיות רחמני" עד כדי שעליו "להתרשל בשעה שמצווה לעשות דין"? לפי הסבר זה, החשש מפני מעורבות היצר הרע - שעודנו פעיל באדם הבלתי שלם - בהליך הענישה, מחייב שלא לחדול "מלהיות רחמני", גם במחיר התרשלות במצוות עשיית הדין.

לחילופין, אפשר לפרש שהיותו של האדם "בלתי שלם... ומורגז ביצר הרע" מביאתו למצב שלילי, לרחמנות שאינה במקומה, בשעה שדווקא מידת הדין נדרשת. "לא יחדל מלהיות רחמני" בניגוד לצו השעה, "בשעה שמצווה לעשות דין", במצב הנתון, גם אם הלא אידאלי. לפי אפשרות זו, חוסר השלמות מתבטא בקושי של האדם החדור בהכרה אידיאלית להסתגל להוראת שעה המנוגדת לה. קשה לו לעבור מהמצב הרצוי אל המצוי, וסופו להתרשל במילוי צו השעה.


נקמה תחת פיקוח הדעת

בין כך ובין כך, חוסר השלמות וההתרשלות הנגרמת על ידו יוצר סיטואציה בה יתכן ונדרש שימוש מבוקר גם ב"טִבְעַת [ = טבע] הנקמה": "ואז ניתן לו להשתמש גם בהערת טבעת נקמה תחת פיקוח הדעת שאין הערתו בזה רק לזירוז הדין וזהו בכל לבבך בשני יצריך". נקמה אפשרית רק בתום המסע אל המצב התודעתי הנדרש: ההכרה במעמדם של המְרֵעִים ("ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום"), סילוק הרגשות השליליים ("כן אין ראוי לנקום ולשנוא"), ההכרה בתפקיד העונש ("וכל העונשים הוא להיות חכמת החכמים מוגבלה מאד וכו'") והיגון העמוק הנלווה להכרה זו ("אבל העונש צריך להעשות מתוך יגון עמוק"). לאחר בחינת האדם את עצמו כנקי מייחוס מוטעה של הנזק שנגרם לו למושא הענישה ("נקי מרגש צרות עין בשל אחרים)", ניצבים בפניו מחד גיסא צו השעה ("בשעה שמצווה לעשות דין") ומאידך גיסא רחמנותו המביאתו לידי התרשלות בעשיית המצווה לעשות דין (בין אם נדון רחמנות זו וההתרשלות שבעקבותיה כחיוביות, ובין אם נפרש אותן כתופעת לוואי שלילית של היותו בלתי שלם).


על פי החזון איש, נקמה אפשרית רק בתום המסע אל המצב התודעתי הנדרש: ההכרה במעמדם של המְרֵעִים ("ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום"), סילוק הרגשות השליליים ("כן אין ראוי לנקום ולשנוא"), ההכרה בתפקיד העונש ("וכל העונשים הוא להיות חכמת החכמים מוגבלה מאד וכו'") והיגון העמוק הנלווה להכרה זו ("אבל העונש צריך להעשות מתוך יגון עמוק"). וגם אז חייב הכל להיעשות "תחת פיקוח הדעת, שאין הערתו בזה, רק [ = אלא] לזירוז הדין".

רק במצב זה, קובע החזון איש, "ניתן לו להשתמש גם בהערת טבעת נקמה". מצד אחד, הנקמה מתוארת כרגש טבעי, אך מצד שני רגש זה אינו ער עוד, לאחר כל התהליכים שנדרשו עד להגעה לשלב המתואר. לפיכך נדרש להעיר רגש זה ("להשתמש בהערת") למרות קיומו של הרגש הזה בטבעו ("טבעת נקמה").

אמנם שימוש זה גם הוא חייב להיעשות "תחת פיקוח הדעת, שאין הערתו בזה, רק [ = אלא] לזירוז הדין". חובה שהדעת תפקח על רגש זה, כדי שהשימוש בו לא יסתור את התהליכים התודעתיים שהושגו, ועל מנת שהערתו לא תסיגנו לאחור אל רגשי הכעס והשנאה, תעמעם בו את הכרתו הברורה בהיותו של המֵרֵעַ לו בלתי אחראי למעשיו, נשלט בידי חוקי הטבע ונתון לשליטת המפעיל אותם.

בסוף הקטע, מתואר שימוש מושכל זה כקיום מצוות "'[ואהבת את ה' אלהיך] בכל לבבך' (דברים ו, ה) – בשני יצריך" (על פי משנה ברכות ט, ה), דהיינו כשימוש חיובי ביצר הרע ככלי לעבודת ה'. כל עוד הפיקוח מצמצם את השימוש למילוי ייעודו, הרי שהיצר הרע, משמש בפועל כלי לקיום מצווה - לעבודת ה' - בדומה לשימוש מושכל במידת הגאווה, כאמצעי להתמודדות עם עייפות ועצלות או עם לעג בלתי מוצדק של הסביבה. בכך מיושמת דרשת חז"ל, "'בכל לבבך' – בשני יצריך". (ראו גם את דברי החזו"א באגרותיו, ח"א, אגרת כ"ב).


* * *


"הרי נאמר "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" ונאמר "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום". מילותיהם של דוד ושלמה, בהם חותם הרמב"ם את דבריו - מהן עולה מאליה (בעזרת הביטוי הנדיר "הרי נאמר") הקריאה לשלום, לטוב ולרחמים - מעמידים את היחס לנכרי, לזר, לאויב, כתנאי בדרך אל השלמות.




בשולי הדברים

א. התכתבות ענפה של החזון איש עם "קבוצת כפר סבא" של "פועלי אגודת ישראל" שהותקפו ע"י חלק מגדולי ישראל שבחו"ל בשל אימוץ עמדת הסתדרות העובדים הכללית בענין והשתתפותם האקטיבית במאבק, פורסמה ב"גנזים ושו"ת חזו"א" ח"ה עמ' של"א ואילך. הפרסום המאוחר של עמדתו עורר התנגדות בקרב חוגים המזוהים כממשיכי מורשתו.

ב. במענה לשאלה שהציגה את דברי החזו"א כעומדים בסתירה לכאורה לאמונה בבחירה חופשית, מבחין הרב הוטנר בין המישור הרגשי לבין המישור המשפטי-ענישתי. בבואו לחשב חשבונו בינו לבין עצמו, מצווה החכם להתעלם מכוח בחירה של האדם המרע, להתייחס אליו כמי שאינו בעל בחירה כלל, כדרך להתמודדות תורנית נכונה, עם רגשותיו כלפי ה"בליעל" - כמאמר דוד המלך על שמעי בן גרא "ה' אמר לו קלל" כשזה ירד לקללו בברחו מפני אבשלום בנו, כשבכך מנע את אנשיו מלמחות בו. שונה הדבר בעולם המשפט והדין, בו על הדיין לייחס לכל אדם את כוח הבחירה המוחלט ואת האחריות הנגזרת ממנו, בהעדר נסיבות חריגות, כשם שדוד עצמו ציווה את בנו לפני מותו להביא את שמעי על ענשו (ראו מכתב אל הרב י"ד הלוי אפשטיין המופיע בספרו "מצוות השלום" עמ' 270-272). לשיטתו, הענישה משקפת את ההתייחסות הרציונלית למעשה האדם המרע, בעוד האבחנה הפסיכולוגית-קרימינלית היוצרת דימוי בין "חולי הרוח" לבין "חולי הנפש", אינה אלא אמצעי להתמודדות עם רגשות שליליים.

אלא שלכאורה, ההסבר הנרחב שנדרש החזו"א לתת להצדקת מוסד הענישה, לאור תפיסתו הפסיכולוגית-קרימינלית, מציבה אותה כעומדת בזכות עצמה. האמונה היסודית בבחירה החופשית, אינה שוללת את היותה מוגבלת, אינדיבידואלית, תלויה בשינויי האדם המקום והזמן. נקודת הבחירה קיימת, אך גבולותיה גלויים רק בפני "בוחן כליות ולב". בהעדר כלים לבחינת מידת אחריותו של האדם המרע, הרי שבמישור התמודדות של האדם עם רגשותיו נדרשת "העברה על המידה", כאשר ברירת המחדל הינה תפיסה של הזולת כבלתי אחראי לעוול שנגרם באמצעותו. מערכת המשפט, לעומת זאת, מהטעמים שפירט, נאלצת להציב אמות מידה אחידות, להתייחס לאחריות האנושית במובנה הרחב, כל עוד לא הוכח אחרת.

לפי זה תפיסתו אינה מתנגשת עם עקרון הבחירה החופשית כמו גם עם האחריות האנושית, אלא מציבה את נקודות המבט השונות והמנוגדות של ההתייחסות האנושית, השרויה בחשכת חוסר הוודאות, בגבולותיה הנעלמים: את האינדיבידואלית, המביאה לשלמות האדם, ואת הציבורית, המוכרחת להקים גדרי עולם.




 

יונתן לבינסון.


 

רוצה לקבל עדכונים על טורים חדשים ב'ישר'?

להצטרפות לעדכון יומי בקבוצת הווטסאפ השקטה שלנו, לחצו כאן.

להצטרפות לרשימת תפוצה לעדכון שבועי בדוא"ל - כאן.

פוסטים אחרונים

הצג הכול

שלום לעת מלחמה

הדבקות בשלום, כותב מוטי קפלן, אינה רק בחירה דתית, מוסרית וערכית, אלא גם הכרעה אסטרטגית - כפי שהראה אברבנאל, שידע דבר או שניים על מלחמות.

bottom of page