top of page
  • תמונת הסופר/תד"ר דוד בורבק

ארבעת הבנים והערעור על גבולות השיח הפוליטי


 


ערב הפסח הוא זמן של סימון גבולות. מי בפנים ומי בחוץ. ערב שבו נוצר העם ובו גם מסומנים גבולותיו. כבר בפסוק הראשון מבין שמונת הפסוקים בהם מופיע הציווי על פסח דורות מזהיר המקרא כי "כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ " (שמות יב, מג), זאת בנוסף לתושב, שכיר וערל.

הנוהג לספר ביציאת מצרים בליל הסדר הוא מחידושי דור יבנה ואינו מוקדם מראשית המאה השנייה לספירה. אין עדות על נוהג מעין זה בימי הבית ודעות שונות המוזכרות בטקסט של ההגדה של פסח מעידות על כך. לטענת ישראל יובל, התפתחותו של ליל הסדר באותו רגע היסטורי, ובתוך כך הטקסט של ההגדה של פסח, נוצר כ'הכחשת היריב', כפולמוס אפשרי של היהודים הרבניים עם קבוצות יהודיות-נוצריות קדומות שגיבשו נרטיב אחר בדמות חג הפסחא (ישראל יובל, 'הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית', תרביץ סה [תשנ"ז], עמ' 5-28). במילים אחרות, אליבא דיובל, ההגדה של פסח כולה היא סימון גבולות פנימיים בתוך הקולקטיב היהודי – מי נאמן ליהדות הרבנית, ולפיכך נכלל בליל הסדר, ומי רואה בישוע את קרבן הפסח ולפיכך נדחק אל מחוץ לגבולותיו של הקולקטיב.


יחד עם תפקידו של ליל הסדר כערב של סימון גבולות, ואולי באופן הפוך, הוא מהווה גם ערב של שאילת שאלות, של ריטואלים וטקסים המזמנים תמיהה ומעודדים את הצבתם של סימני שאלה.

מעניין לראות שמהלך דומה מתרחש במכילתא דרבי ישמעאל, מדרש תנאי ארץ-ישראל קדום המיוחס לבית מדרשו של רבי ישמעאל ונערך ככל הנראה במהלך המאה השלישית לספירה. אם המקרא הזהיר מבן-נכר וערל, במובנם הפשוט – כלא יהודים - הרי שהמכילתא פירש את המושג בן-נכר כך: "אחד ישראל משומד ואחד גוי במשמע" (מכילתא דפסחא, מהדורת האראוויטץ-רבין, טו). התרגום הארמי לתורה המיוחס על פי המסורת לאונקלוס הגר אינו מותיר מקום לספק ומתרגם את המושג בן-נכר: "כָּל בַּר יִשְׂרָאֵל דְּיִשְׁתַּמַּד" (אונקלוס, שמות יב, מג).

יחד עם תפקידו של ליל הסדר כערב של סימון גבולות, ואולי באופן הפוך, הוא מהווה גם ערב של שאילת שאלות, של ריטואלים וטקסים המזמנים תמיהה ומעודדים את הצבתם של סימני שאלה. חוקר החינוך ראובן פוירשטיין, בתיאוריית ההתנסות בלמידה מתווכת שפיתח, טען כי סוציאליזציה, או חיברות, מתממשת על ידי התנסות, על ידי חשיפה לגירויים והכנסתם למסגרת של משמעות. אחיו, שמואל פוירשטיין, בחן את שורשי התיאוריה במקורות היהודיים וטען כי אחד האירועים בהם מתקיימת אותה סוציאליזציה, או העברה בין-דורית של עולם תכנים וערכים, הוא ליל הסדר. באירוע זה המתווכים מעבירים מידע באמצעות טקסט ובה בעת דרך יצירת סביבה המגלמת את ערכיה של החברה, של הקולקטיב שגבולותיו מתכוננים באותו ערב (שמואל פוירשטיין, תורת הלמידה המתווכת: שורשיה ביהדות ויישומיה בהעברת ערכים, ירושלים, ראובן מס, 2012).

בין שני פניו של ליל הסדר טמון מתח עצום – מחד, חשדנות כלפי מי שסוטה מהנורמה, כלפי "בַּר יִשְׂרָאֵל דְּיִשְׁתַּמַּד", שהיה חלק ובחר לצאת ממנו. מאידך, שאילת שאלות, שיש בה על מנת לערער את יסודות חומותיו של הקולקטיב. נדמה כי מתח זה מתנקז למדרש אחד במכילתא, המובא בהגדה תוך מספר שינויים, על ארבעת הבנים בהם דיברה התורה:

"נמצאת אומר ארבעה בנים הם אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. חכם מה הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אותנו אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים לי ולא לך אלו היית שם לא היית נגאל. תם מה הוא אומר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים. ושאינו יודע לשאול את פתח לו שנא' והגדת לבנך ביום ההוא וגו'". (מכילתא דפסחא, מהדורת האראוויטץ-רבין, יח).


החכם-רשע, אותה דמות בעלת פני יאנוס שאני מבקש לראות כאידיאל של האינטלקטואל ברגע ההיסטורי הפוליטי בו אנו נתונים, אינו מוטרד מהמתח שבין שני ממדיו של ליל הסדר – בין הצבת הגבולות לבין שאילת השאלות. יש בו את היושר האינטלקטואלי והנורמטיבי לגייס את המשבר הגדול בו אנו נתונים על מנת לבחון מחדש את הגבולות אותם הציב, או שהציבו עבורו, ולתחום אותם מחדש. לברר את יסודות זהותו הקולקטיבית ולערער עליהם על מנת לשקע אותם מחדש בקרקע נכונה ויציבה יותר.

לכאורה, המדרש בגרסתו המודפסת אינו יוצר היררכיה בין הבנים, מהנעלה ביותר לנחות ביותר, וגם התקבולת בין הבנים כמסמלים את שני צדיה של סקאלת הלגיטימציה אינה ברורה. מול החכם לא ניצב טיפש, מושג שעוד אחזור אליו להלן, ומול הרשע לא ניצב צדיק. החכם והרשע, הניצבים כבן האידיאלי מול זה "שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל וְכָפַר בָּעִקָּר", עומדים לכאורה זה מול זה, כשתי דרכים המוציאות זו את זו (לצורך הדיון השתמשתי בנוסח הדפוס המופיע אצל הורוויץ ורבין. בכתבי יד של המכילתא מופיעים הבנים לפי הסדר חכם, תם/טפש, רשע, שאינו יודע לשאול. כמו כן, הבן התם מופיע בכתבי יד כטפש. ראו הערות השוליים שם).

התלמוד הירושלמי (פסחים י, ד) שימר גרסה של מדרש זה, תוך הבדל מן הגרסה המודפסת אצל הורוויץ ורבין, הבדל אותו אני מבקש לראות כמהותי. ארבעת הבנים הם חכם, רשע, טיפש ושאינו יודע לשאול. למרות שבירושלמי אכן מתקיימת הקבלה בין החכם והטיפש, דווקא ביניהם מתהפכות התשובות. במכילתא זוכה שאלתו של החכם לתשובה "אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", ושאלתו הסתמית של התם נענית בתשובה "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים". בתלמוד הירושלמי לעומת זאת סדר הדברים הוא הפוך. שאלתו של החכם נענית בתשובה שיועדה במהדורה המודפסת של המכילתא לתם, ושאלתו של הטיפש נענית בתשובה "אף את לַמדוֹ הלכות הפסח: שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת". אותה תשובה שניתנה במכילתא לחכם, בשינוי משמעותי אחד, אליו אתייחס בהמשך. הנה אפוא סימון הגבולות המוחלט. הרשע הוא זה המוציא עצמו מן הכלל. הוא זה שבשאלותיו שומט את הקרקע מתחת לשייכותו לקולקטיב.

ברצוני להציע פרשנות נוספת למדרש ארבעת הבנים, פרשנות פוליטית שאינה מבקשת לטעון דבר לגבי הטקסט התנאי או האמוראי, אלא מתכתבת עם המצב הפוליטי מחוץ, ואולי בעיקר בתוככי הציונות הדתית. ההפיכה החפוזה ביסודותיה המשטריים של מדינת ישראל, כמו גם מעשי הפרעות והזוועות הנאמרים ונעשים בשם יהדותה, הם רגע היסטורי בו עולה הצורך להציב גבולות אך גם לשאול שאלות – להציב גבול של לגיטימציה, בו להעלאת עיירה פלסטינית באש או לציפוף שורות בהבנה של הפורעים לאחריה אין מקום, ולהתמודד ביושר אינטלקטואלי ואידיאולוגי עם השאלות הקשות שרגע היסטורי זה מזמן לנו.

שאלות מסוג זה אינן פשוטות כלל ועיקר: מהו אופייה של הדמוקרטיה הישראלית? האם תיתכן דמוקרטיה המפעילה מנגנון כיבוש השולל את זכויותיהם הדמוקרטיות של הפלסטינים מעבר לקו הירוק? מהו כוחה של דמוקרטיה בה שומרי הסף ובעלי ההון התרבותי הם אנשי הבולשת, טייסי הקרב והגנרלים? מהו דינה של מחאה המונהגת בידי אליטה כלכלית נאו-ליברלית בדמותם של אנשי ההיי-טק?


מכיוון אחר, וציוני-דתי פנימי, מעורר הרגע ההיסטורי הזה שאלות בנוגע ליהדותה של המדינה. מהי משמעותה של יהדות זו? מהן ההשלכות של הגדרה זו על המרחב הציבורי? האם צריכות להיות כאלה? האם הגדרה זו מחייבת נורמות מוסריות מסוימות? ואולי, משמעותה האפשרית היחידה של מדינה יהודית היא מה שרואות עינינו?

מכיוון אחר, וציוני-דתי פנימי, מעורר הרגע ההיסטורי הזה שאלות בנוגע ליהדותה של המדינה. מהי משמעותה של יהדות זו? מהן ההשלכות של הגדרה זו על המרחב הציבורי? האם צריכות להיות כאלה? האם הגדרה זו מחייבת נורמות מוסריות מסוימות? ואולי, משמעותה האפשרית היחידה של מדינה יהודית היא מה שרואות עינינו? הייתכן והתוצאה המסתברת של יהדות וסדר פוליטי לאומי וריבוני הוא שוביניזם לאומני? האם, כפי שכתב אביעד הומינר-רוזנלבום בטורו בכתב עת זה, הגשמת החלומות עליהם התחנכנו אינו אלא סיוט?

שאלות אלה מעוררות תהיות מקומיות יותר לגבי המחאה הנוכחית. כיצד עד כה, במשך שלושה וחצי חודשי מחאה, לא השכלנו לפרוץ אל מעבר לתחומיה הסימבוליים, המעמדיים והממשיים של 'מדינת אשכנז'? ואם נמשיך במגמת שירו של רועי חסן, האם אנחנו מצפים לאורח או לשותף? כיצד זה דווקא קולם של אלו שההפיכה המשטרית תפגע בהם אינו נשמע במחאה? מדוע אין בה ייצוג מספק לפלסטינים אזרחי ישראל? למזרחים? לאמהות חד-הוריות? לפליטים? ליוצאי ברית המועצות לשעבר? לבנות ובני העדה האתיופית? ומהכיוון השני, כיצד זה שעל מנת להשמיע קול כפי שנשמע בישר היה צורך בהקמת כתב-עת חדש? מדוע קול זה אינו נשמע בתוככי הציונות הדתית עצמה? כיצד הפכה זו לחוד חנית מעוות של לאומניות, קרתניות, אנטי-דמוקרטיה ונאו-ליברליזם?

נדמה לי כי במתח שבין החכם והרשע טמונה האפשרות שרגע היסטורי זה מזמן עבורנו, התקווה שיש במשבר בו אנחנו נתונים. כאמור, בין החכם לבין הרשע אין סימטריה. החכם הוא לכאורה האידיאל האינטלקטואלי. הרשע לעומתו, וגם כאן רק לכאורה – הוא האחר הנורמטיבי, זה שהשתמד והוציא עצמו מן הכלל. ברם, ההכרעה על דמותו של החכם והרשע, כמו גם על הוצאתו של האחרון מן הכלל, אינה נתונה בידיהם אלא בידי המספר האנונימי, עורך המדרש שגובש בשעה היסטורית של סימון גבולות מול אויב תאולוגי מתהווה. השאלה ששואלים השניים אינה שונה זו מזו: "מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יי אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם" של החכם מול "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" של הרשע. האם הניסוח בגוף ראשון או שני משמעותית עד כדי הקהיית שיניו וסימונו של הבן השני כרשע?

ייתכן, וזו כמובן פרשנות אחת מיני רבות, כי החכם והרשע אינם אלא אותו בן, זה השואל שאלות המערערות על הסדר. הפער בין החכם והרשע אינו אינטלקטואלי וגם לא נורמטיבי. החכם הזוכה לגדולה והרשע המודר מן הכלל אינם אלא שני פניה של שאילת אותן שאלות, שיש בהן על מנת לדייק את ההגדרות איתן אנו מנסחים את זהותנו ושבאמצעותן פועל הסדר הפוליטי בו אנו פועלים – מדינה, יהודית, דמוקרטית, ציונות, דתית. הצבת שאלות קשות היא נקיטת עמדה. היא הבעת ביקורת שאינה נעימה ואינה קלה לעיכול. פעולה זו מחייבת מהלך כפול של עמידה וזיהוי כרשע ומוכנות לעמוד במשתמע מכך. עמידה: כיציאה רגעית או ארוכת טווח מן הכלל ומהנורמה אותה הוא הציב, במקרה זה המסגרת החברתית והפוליטית של הציונות הדתית, יציאה שיש בה בדידות וניכור מהקרובים לך. זיהוי: כזלזול והטחת ביקורת מתוך אותו כלל נורמטיבי על התעוזה שבהצבת השאלות, וסימון כרשע, כיוצא מן הכלל.


יתכן כי החכם והרשע אינם אלא אותו בן, זה השואל שאלות המערערות על הסדר. הפער בין החכם והרשע אינו אינטלקטואלי וגם לא נורמטיבי. החכם הזוכה לגדולה והרשע המודר מן הכלל אינם אלא שני פניה של שאילת אותן שאלות, שיש בהן על מנת לדייק את ההגדרות איתן אנו מנסחים את זהותנו ושבאמצעותן פועל הסדר הפוליטי בו אנו פועלים.

האינטלקטואל הפלסטיני אדוארד סעיד כתב במאמרו Speaking Truth to Power כי :

"שום דבר [...] אינו ראוי לגינוי יותר מאותם הרגלים של המחשבה של האינטלקטואל/ית הגורמים להתעלמות, לאותה הסתלקות אופיינית מקושי ומעמדה עקרונית שאת/ה יודע/ת שהיא הראויה, אך את/ה בוחר/ת שלא לנקוט. אינך רוצה להיראות פוליטי/ת מדי; את/ה חושש מלהיתפס כמעורר מחלוקות [...] עבור אינטלקטואל/ית הרגלי מחשבה אלו הם משחיתים פר אקסלנס (מצוטט ומתורגם אצל: טובה גמליאל, 'הקדמה: מעמדה האינטלקטואלי של הפרשה', בתוך: טובה גמליאל ונתן שיפריס [עורכים], ילדים של הלב: היבטים חדשים בחקר פרשת ילדי תימן, תל-אביב, רסלינג, 2019, עמ' 9).

החכם-רשע, אותה דמות בעלת פני יאנוס שאני מבקש לראות כאידיאל של האינטלקטואל ברגע ההיסטורי הפוליטי בו אנו נתונים, אינו מוטרד מהמתח שבין שני ממדיו של ליל הסדר – בין הצבת הגבולות לבין שאילת השאלות. יש בו את היושר האינטלקטואלי והנורמטיבי לגייס את המשבר הגדול בו אנו נתונים על מנת לבחון מחדש את הגבולות אותם הציב, או שהציבו עבורו, ולתחום אותם מחדש. לברר את יסודות זהותו הקולקטיבית ולערער עליהם על מנת לשקע אותם מחדש בקרקע נכונה ויציבה יותר.

דיון זה מותיר אותנו עם שאלה אחת לא פתורה. מיהו הרשע? מול מי עומד אותו חכם-רשע? נדמה לי כי מדובר בתם, או בגרסה הירושלמית בטיפש, זה השואל שאלות סתמיות, שאינן מערערות ואינן מעוררות, זה שדי לו בסדר הקיים והוא רוצה להתמקם בתוכו. כיצד אם כן מוחלפות התשובות הניתנות לחכם ולתם/טיפש בין הגרסאות השונות של המדרש? כיצד שאלתו הסתמית של הטיפש נענית בירושלמי בתשובה "אף את לַמדוֹ הלכות הפסח: שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן"? ניתן לומר כי עיקרה של התשובה לטיפש, החורגת מזו שניתנת לחכם, היא דווקא הסיפא שלה: "שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת". מי ששואל שאלות חכמות אך חושש מהשלכותיהן, מהמחירים אותם הוא עלול לשלם, ומהאפשרות שיצא מן החבורה וייחשב לרשע, אינו אלא תם ... או פשוט טיפש.



 


דוד בורבק הוא תלמיד דוקטורט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. מרצה במכינות קדם-צבאיות ובמדרשות.


פוסטים אחרונים

הצג הכול

Commentaires


bottom of page