המפגש בין עשו ויעקב על גבול הכניסה לארץ הוא אחד מרגעי השיא של ספר בראשית. המריבה שהחלה עוד ברחם והוכרזה כנצחית בטרם לידה; מכירת הבכורה; גניבת הברכה ואיומי הרצח והבריחה שבעקבותיה; השהיית הסכסוך למשך עשרים שנה; הגעת עשו בראש 400 איש; מאבקו של יעקב באיש המסתורי – כל אלה חוברים למטען כבד הרובץ על המפגש שבין שני האחים. המתח והתרתו הם שער הכניסה של יעקב ארצה, אל חיים שכבר אינם בצילו של עשו. אך מעבר למרכזיותו של רגע זה בספר בראשית עצמו, זהו רגע מכונן בתודעה היהודית בשל הפרשנות שניתנה למפגש כאב-טיפוס למפגשים עתידיים, לאומיים, בין צאצאי-יעקב, לצאצאיהם של אחרים. מה ארע באותו מפגש? כיצד סופר סיפור המפגש? מה התכוון עֵשָׂו ומה עשה בפועל? ויותר מכך: איזו הנחת יסוד תרבותית מונחת ביסוד הסיפורים ואיזה אתוס היא מבקשת להטמיע בתפיסת האחר לדורות?
לפני כעשור וחצי ערכתי מחקר על האופן שבו מיוצג סיפור זה בעלוני פרשת השבוע (את עיקרי הדברים אפשר לקרוא כאן). בצד הדומיננטיות של המדרש הגורס כי עשו בקש לנשוך את יעקב, בלטה בעלוני פרשת השבוע הקביעה המפורסמת (שיסודה בטעות, ראו להלן), "הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב". משפט זה הוצג כמשקף אמת בלתי ניתנת לערעור, אבן יסוד בתפיסה דתית-פוליטית, ופריזמה שדרכה יש לראות את אירועי ההווה. יתר על כן, בשיח שהשתקף בעלונים אלה, הוטל על עשו לייצג לא רק את אדום, רומא והנצרות כבדרשנות הקדומה, אלא אף את "המערב" באשר הוא; ומפתיע אפילו יותר - את "הערבים", שאותם החשיבה הארכיטיפית מזהה על פי רוב דווקא כבני ישמעאל. היקפה ועוצמתה של ההתייחסות לעשו ולאדום ביצירה היהודית לדורותיה ספקו לעלוני פרשת השבוע מאגר זמין של דימויים, אפיונים ונבואות שאפשר היה להטילם על המציאות העכשווית. כך, פרשנות המקרא ותפיסת העולם הפוליטית הזינו זו את זו. המדיום הזמין בכל בית כנסת תרם לקיבוע מה שנתפס כ'נכון', 'אמיתי' ו'דתי'.
בעלוני פרשת השבוע המחולקים בבתי הכנסת, מצוטטת תדיר קביעת המדרש - "הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב". משפט זה מוצג כמשקף אמת בלתי ניתנת לערעור, אבן יסוד בתפיסה דתית-פוליטית, ופריזמה שדרכה יש לראות את אירועי מציאות חיינו. אבל יסודו בשיבוש של המדרש, ומלבד זאת, הוא מסכן את ההווה והעתיד.
דומה שכיום, לאחר ה-7 באוקטובר, אנו עשויים להזדהות עם התחושה שעשו, או ממשיכי דרכו הסמליים, בא לנשוך ולא לנשק; וששנאת עשו, יהא אשר יהא, אינה רציונלית, ועומדת כתופעה בפני עצמה, ללא קשר למעשינו. אולם, דווקא עיון במדרש המקורי שבו מופיע המשפט על שנאת עשו ליעקב מספק כיוון אחר, מעניק לנו זווית מבט חלופית על המציאות העכשווית, ומאפשר לשאוף אל אופק שונה.
הנשיקה והלב
נשוב רגע לפסוקים. יעקב מגיע למפגש עם אחיו כשעליו מוראו של עשו וארבע מאות מלוויו. לאחר תפילה וחלוקת המחנה, יעקב נושא את עיניו ורואה את המשלחת המפחידה. יעקב קרב אל אחיו תוך כדי השתחוואה, כשלעומתו, "וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ". בנקל אפשר היה לדמיין המשך אלים לפסוק זה, כמילוי הציפיות שנבנו בעלילה. תחת זאת, במפתיע, "וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ". הפסוק מציב אתגר לדרשנים בבואם להסביר את הפער בין ציפיות הקורא ובין המעשה המתואר.
המדרש החז"לי המוקדם ביותר העוסק במפגש של יעקב ועשו נמצא דווקא במדרש התנאי ספרי על ספר במדבר. כידוע, המילה "וישקהו" מלווה בניקוד עילי. המדרש אוסף דוגמאות רבות של ניקוד על מילים בתורה ומפרט את תרומתן הפרשנית של הנקודות בכל מקרה. וכך מופיע המדרש בהוצאות המקובלות:
"'וישקהו' - נקוד עליו, שלא נשקו בכל לבו.
ר' שמעון בן יוחי אומר: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו" (ספרי במדבר, פסקה סט).
המדרש מציע שתי עמדות. לפי הראשונה, הניקוד בא לסייג ולהבהיר כי מאחורי מחוות הגוף המתוארת לא עמדה התלהבות יתירה. על עמדה זו חולק רשב"י וקובע כי המחווה משקפת נאמנה את תודעתו של עשו באותו רגע, וכי רגש אהבה אמיתי עמד ביסודה. כדי להטעים זאת, רשב"י מקדים טענה עקרונית: "הלכה: בידוע שעשו שונא ליעקב". לכאורה, וכך מקובל להסביר את הדרשה, באמצעות המילה 'הלכה' מצביע רשב"י על אמת נורמטיבית מפורסמת – עשו שונא ליעקב. וכך, אליבא דרשב"י, למרות אותו קבעון רגשי, היה בכוחו של מפגש האחים לשחרר את חרצובות השנאה, כך שעשו אכן נישק את יעקב מכל לבו.
המדרש מציע שתי עמדות. לפי הראשונה, הניקוד בא לסייג ולהבהיר כי מאחורי מחוות הגוף המתוארת לא עמדה התלהבות יתירה. על עמדה זו חולק רשב"י וקובע כי אמנם רגיל היה עשו לשנוא את אחיו, אך מחוות הנשיקה משקפת נאמנה את תודעתו באותו רגע, שרגש אהבה אמיתי עמד ביסודה.
רש"י הביא את שתי הדעות הללו בנוסח דומה בפירושו לתורה. בכך הוא חרג ממנהגו בפירושו לבראשית לבסס את דרשותיו על בראשית רבה, אף על פי ששם (פרשה עח) מצויות דרשות בנושא. והנה, השנייה שבדרשות בראשית רבה, דרשת ר' יניי, השגורה על כל פה, מנסה אף היא להסביר את הניקוד על המילים, ולומדת כי עשו ביקש לנשוך את יעקב ולא לנשקו. כנראה שלדרשה זו כיוון אבן עזרא, כאשר קבע בפירושו כי "הדרש על נקודות וישקהו טוב הוא לעתיקי משדים", כלומר לילדים, "כי על דרך הפשט לא חשב עשו לעשות רע לאחיו".
אין זו הלכה
הקביעה לפיה "הלכה: בידוע שעשו שונא ליעקב" מובאת כיום פעמים רבות יחד עם הסיפור על הנשיכה. אך יושם אל לב, כי שתי הדרשות שונות ואף מנוגדות: רשב"י טוען שלמרות שידוע שעשו שונא ליעקב, בנקודת זמן זו הוא נשקו מכל לבו; בעוד שלפי דרשת ר' יניי עשו ביקש לנשוך ולא לנשק. ר' יניי פסימי בהערכתו את כוונות עשו, ואילו רשב"י מבטא אופטימיות זהירה, המכירה באפשרות שבנסיבות מסוימות השנאה תהפוך לאהבה.
לאיחוי בין שתי הדרשות הללו תרמה ככל הנראה המילה "הלכה" הפותחת את דבריו של רשב"י. רבים ניסו להסביר את המצאותה החריגה של מילה זו - המבטאת לרוב קביעה מעשית נורמטיבית - בדרשה אגדית העוסקת בתודעת האחר הקולקטיבי הרב-דורי, ולא בהקשר הלכתי של מעשה הנדרש מהאדם היהודי. אלא שכידוע, "הלכה" זו היא תולדה של שיבוש. בכתבי היד של הספרי הניסוח הוא "והלא בידוע שעשו שונא ליעקב", ניסוח אופייני למדרש התנאי. מסתבר, כפי שהוצע לא אחת, שהמילה "הלא" התקצרה ל"הל" על ידי סופר אחד, וסופר אחר פתח את הקיצור כ"הלכה". ואולי לא בדיוק טעות יש כאן; תפיסה מוקדמת של עשו כשונא עשויה היתה לסייע ביצירת גרסה זו ובהתקבלותה.
המילה "הלכה" בציטוט המקובל היא תולדה של שיבוש. בכתבי היד של המדרש הניסוח הוא "והלא בידוע שעשו שונא ליעקב". מסתבר שהמילה "הלא" התקצרה ל"הל" על ידי סופר אחד, וסופר אחר פתח את הקיצור כ"הלכה". ואולי לא בדיוק טעות יש כאן; תפיסה מוקדמת של עשו כשונא עשויה היתה לסייע ביצירת גרסה זו ובהתקבלותה.
לאור נוסח זה, ראוי לבחון שנית את דבריו של רשב"י:
"'וישקהו' - נקוד עליו,
שלא נשקו בכל לבו.
ר' שמעון בן יוחי אומר: והלא בידוע שעשו שונא ליעקב?!
אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו".
רשב"י מפנה לכאורה טענה אל הדרשן הראשון: אין צורך בניקוד על אותיות "וישקהו" כדי להבהיר שהנשיקה לא היתה כנה, שהרי, כידוע, עשו - הקונקרטי, בספר בראשית, לא עשו הסמלי – שונא את יעקב. לשנאה זו יש רקע, כפי שהתורה מטעימה, "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי" (בראשית כז, מא). כלומר, רשב"י אינו טוען לשנאה נצחית בלתי רציונלית ודטרמיניסטית של "עשו", אלא לשנאה שרקעה הברור הוא כעסו של עשו על הברכה שנגנבה ממנו. שנאה זו נהפכה "באותה שעה" – כלומר, לרגע קט בלבד, או מאותו רגע ואילך.
אנטישמיות ואחריות
המדרש כמובן אינו חזות הכל. אפשר היה לבסס עמדה הרואה בכל סנטימנט אנטי-ישראלי גזירת גורל, שאין לה ולו דבר עם מעשינו אף ללא ההבנה השגורה והבלתי מדויקת של המדרש. הטבח הנורא של ה-7 באוקטובר נראה לרבים כהוכחה ניצחת לשנאה שאינה תלויה בדבר. גם היחס לישראל במחוזות מסוימים במערב מצטייר היטב, בדומה לכך, כפרי של אנטישמיות בלתי רציונלית.
אולם, דווקא בתפיסה זו של המציאות, המוצגת פעמים רבות כהתפכחות, יש מידה לא מועטה של נאיביות. עמדה פשטנית זו אינה מבחינה בין מניעים מודעים למניעים שאינם מודעים; בין עמדות אידיאולוגיות ובין הנסיבות להיווצרותן של עמדות אלה; בין תחושות - ובין קרקע גידולן. יש בתפיסה זו נוחות רבה, שכן היא מאפשרת לחלק את העולם לבני אור ולבני חושך, ובכך להשיל מעצמנו כל אחריות ולהשתיק כל ביקורת כנגד המאבק המוצדק כשלעצמו.
איני טוען כמובן, שאין רע ואין טוב. וברור שרב המרחק בין האשמת הקרבן ובין השלת כל אחריות מעצמנו. אלא שגישת "הלכה: עשו שונא ליעקב", מעבר לשיבוש הפרשני שביסודה, מסוכנת: משום שהיא מונעת מאתנו חשבון נפש אמיתי וסלילת נתיבים מעשיים אל עבר אופק בריא יותר. עמדה זו מייצרת מבט מהותני על כלל הפלסטינים, המוסלמים והערבים באשר הם כשונאי ישראל באופן בלתי ניתן לשינוי, וממילא מונעת לקיחת אחריות מצדנו על יצירת תנאים לקיום משותף עתידי (כפי שכתב ד"ר אליעזר מלכיאל, כאן).
גישת "הלכה: עשו שונא ליעקב", מעבר לשיבוש הפרשני שביסודה, מסוכנת: משום שהיא מונעת מאתנו חשבון נפש אמיתי וסלילת נתיבים מעשיים אל עבר אופק בריא יותר.
מי שהציג מבט מפוכח על כך היה הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו למפגש בין יעקב ועשו:
"ויבכו – שניהם בכו, בא ללמד שגם יעקב נתעורר עליו לשעה זו אהבה לעשו. וכן לדורות, בשעה שזרע עשו מתעוררים ברוח טהרה להכיר את זרע ישראל ומעלתם, אז גם אנחנו מתעוררים להכיר את עשו כי אחינו הוא וכמו שרבי היה אוהב לאנטונינוס וכן הרבה" (העמק דבר, בר' לג, ד).
רגע המפגש בין האחים היה רגע של רצון טוב ואהבה הדדית. ולכן, ממשיך הנצי"ב, "רצון עשו היה בזה שיגיע יעקב לשדה אדום, ושם יחלק לו כבוד כיד המלך בביתו..." (שם, יב). אולם, יעקב דחה כידוע את הצעתו של עשו, "והבין מזה עשו שהתחברות יעקב עמו באהבה לא היה אלא לצורך השעה, ולא נוח לפניו להתרועע עמו ואת אנשיו ברגילות... ועל זה קפיד (=כעס) עשו ולא דבר עמו יותר, אבל לא מצא לבבו להרע לו" (שם, טו). הנצי"ב עומד על אחריותו של יעקב לכך שעשו "'הלך לדרכו' - ברוגז מעט, ולא נפטרו זה מזה בנשיקה, אלא הלך לו שעירה. ומשום הכי, לא הלך עוד יעקב לשעיר לקבל ממנו כבוד, אחר שראה פני עשו שאינו עמו עוד" (שם, טז). ברגישותו, הבין הנצי"ב כי ליעקב יש אחריות להתקררות היחסים בסוף סיפור המפגש. אהדתו הברורה מאליה ליעקב לא עמדה בסתירה לתשומת הלב של הנצי"ב לתרומה השלילית שהיתה למעשיו. ובעיקר, בדבריו – המודעים כמובן לדרשה שהביא רש"י – יש משום דחייה של עמדת "הלכה בידוע", המזהה את השנאה כעובדה נצחית בלתי תלויה.
האידאולוגיה החמאסית, כפי שראינו היטב בשמיני עצרת, וכפי ששמענו לא אחת מאז, אכן נסמכת על שנאה יוקדת שקרוב לוודאי שלא ניתן לגשר עליה. התפיסות הדתיות והלאומיות העומדות בבסיס מעשי הזוועה של חמאס אינן יכולות להתפרש רק על רקע יחסי כוח, עוולות מתמשכות או התרחשויות פוליטיות קונקרטיות. מאידך, אין זאת אומרת שלכל אלה אין תרומה להיווצרותה של השנאה. ממילא אין "הלכה" שמכוחה אנו פטורים מאחריות לעיצוב העתיד, ומחשבון מתמיד על ההשלכות של מעשינו על ליבוי השנאה, ואין אנו בני חורין להבטל מתקווה להתהפכות רחמים ב"אותה שעה" עתידית.
ד"ר יואל קרצ'מר-רזיאל עוסק בחינוך, הוראה והכשרת מורים במכללה האקדמית אחוה, במרכז לטכנולוגיה חינוכית, ובמדרשת רוני. ממייסדי ועורכי ישר.
רוצה לקבל עדכונים על טורים חדשים ב'ישר'?
להצטרפות לעדכון יומי בקבוצת הווטסאפ השקטה שלנו, לחצו כאן.
להצטרפות לרשימת תפוצה לעדכון שבועי בדוא"ל - כאן.